洛 克：政府论

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第七章　论政治的或公民的社会
　　77．上帝既把人造成这样一种动物，根据上帝的判断他不宜于单独生活，就使他处于必
要、方便和爱好的强烈要求下，迫使他加入社会，并使他具有理智和语言以便继续社会生活
并享受社会生活。最初的社会是在夫妻之间，这是父母与儿女之间社会的开端；嗣后又加上
了主仆之间的社会。虽然所有这些关系可以而且通常也确实会合在一起而构成一个家庭，其
主人或主妇具有适合于家庭的某种统治；然而，我们从下文可以看出，这些社会，不论个别
地或联合在一起，都不够形成政治社会，假如我们对每种社会的不同目的、关系和范围加以
考虑的话。
    78．夫妻社会是基于男女之间的自愿合约构成的。虽然它主要包含着为其主要目的、即
生殖所必需的那种对彼此身体的共有和权利，然而它还带有互相扶养和帮助以及对于利益的
共享，这不但为巩固他们的互相照顾和亲密感情所必要，而且亦为他们共同的子女所必要，
因为他们的子女有权利得到他们的养育扶持，直到他们能够自立为止。
    79．男女间结合的目的既不仅是生殖，而是种族的绵延，所以男女间的这种结合，即使
在生育之后，还应该在有必要养育和扶持儿童的期间维持下去，这是因为儿童应该得到生身
父母的保育扶持，直到他们能够自立谋生为止。无限智慧的创世主对他亲手造成的创造物所
树立的这条规则，我们看到是为低等动物所坚决服从的。在那些以草为饲料的胎生动物中，
雌雄之间的结合在交配行为后即不再保持，因为母乳在幼兽自己能吃草以前已足够维持其营
养，雄兽只是传种，不再过问雌兽或幼兽，对它们的扶养不能有所贡献。但在猛兽中，雌雄
的结合比较长久些，因为雌兽只靠它自己捕获的东西不够维持它自己并养活它的为数众多的
幼兽，而捕食其他动物比起以草为饲料来是个更费力更危险的生活方式，这就必须由雄兽帮
同扶养它们的共同家庭，因为幼兽在自己能够捕食以前，只能靠雌雄兽的共同照顾才能生
存。在所有的鸟类中情况也是一样（除掉某些家禽，由于有足够的饲料，雄的不必饲养照顾
幼禽），幼禽在巢内需要喂饲料，雌雄继续配偶直到幼禽能够起飞和自己觅食为止。
    80．我想这就是人类的男女结合何以比其他动物的结合较为长久的主要的——如果不是
唯一的——理由。这是因为在女人所生的孩子尚未脱离对父母的帮助和扶持的依赖，还不能
自己谋生和一切都须从他的父母得到帮助的时候，女人即可能怀孕，而且事实上往往重新怀
孕，又生出一个孩子来。
    在这种情况下，父亲既有照管扶养他的子女的责任，就有义务和同一个妇女继续维持夫
妻社会；这要比其他动物为长，因为其他动物在再度生育的季节到来之前，它们的幼小动物
已能自谋生存，两性的结合自然而然地解散了，直到婚姻之神在他经常一年一度的季节里又
召唤它们另选新配偶的时候为止，它们是完全自由的。人们在这里不能不赞美伟大创世主的
智慧，他既赋予人以一种能为将来准备又能供应目前需要的先见和能力，就使夫妻的社会有
必要比其他动物的两性结合更为持久，从而可以鼓励他们的勤劳，可以使他们的利益结合得
更紧密，以便对于他们共同的子女提供给养并进行储藏，而夫妻社会如果随意结合或者经常
很容易地宣告解散，那就会大大地危害他们共同的子女。
    81．不过，虽然对人类的这些约束使夫妻关系比其他动物较为牢固和持久，人们却有理
由可以问，为什么这种保障生殖和教育并照顾到继承的合约，不可以同其他任何自愿的契约
那样，基于同意、或在一定时间、或根据某些条件使它终止呢，因为就事情的性质和目的来
看，这并不应该总是终身的——我指的是不受任何规定所有这类合约为永久性的明文法约束
的这样一些契约。
    82．但是，虽然夫妻只有同一的共同关系，然而由于各有不同的理解，他们不可避免地
有时也会有不同的意志；因此有必要使最后的决定——即统治——有所归属，这就自然而然
地落在较为能干和强健的男子份内了。但是这只限于有关他们共同利益和财产的事情，妻子
仍然充分和自由地保有由契约规定为她的特有权利的事项，至少她所给予丈夫的支配她的生
命的权力并不大于她所享有的支配丈夫的生命的权力。丈夫的权力既远不及一个专制君主的
权力，妻子在许多情况下，在自然权利或他们的契约所许可的范围内，就有和他分离的自
由，不论那个契约是他们在自然状态中订立的，或基于他们所处的国家的习惯或法律订立
的；而儿女在分离时应归属父方或母方，则根据这种契约的规定。
    83．婚姻所要达到的全部目的既是在政府统辖下也是在自然状态中取得的，政府官长并
不能剥夺夫妻的任何一方为达到那些目的——即生育儿女和在他们共同生活时的相互支持和
帮助——而势必需要的权利或权力，而只能在夫妻之间对这些事情发生争执时进行裁断。如
果不是这样，如果绝对主权和生杀之权自然属于丈夫，而为夫妻之间所必要的话，则在不容
许丈夫具有这种绝对权威的任何国家中，将不可能有婚姻。但是，既然婚姻的目的并不需要
丈夫具有这种权力，夫妻社会的条件就并不使他具有这种权力，因为这对于婚姻状态是根本
不必要的。夫妻的社会在没有这种权力的情况下，也能存在和达到它的目的；至于财产的共
有、处理财产的权力、互相帮助和支持以及属于夫妻社会的其他事情，则可以基于结成夫妻
社会的契约而有所不同、有所调整，只要与生育和扶养儿女直到他们能自力谋生为止的精神
相符合就行。凡是对结成任何社会的目的并无必要的，对于这种社会就没有必要。
    84．关于父母和子女之间的社会，以及属于他们双方的各自的权利和权力，我在前一章　
里已详加讨论，此处无需再有所申述；我认为它显然和政治社会极不相同。
    85．主人和仆人是和历史同样古老的名称，但是获得这些名称的人的条件很不相同。一
个自由人向另一人出卖在一定时期内提供他的劳役以换取工资，从而使自己成为另一人的仆
人；并且，虽然这一行为通常使他处在主人的家庭内，受一般的纪律管束，然而这只给主人
以暂时支配他的权力，而且不超越他们之间契约中所规定的范围。但是另外还有一种仆人，
我们以一个特殊的名称叫他们为奴隶，他们是在一次正义战争中被获的俘虏，基于自然权利
要受他们主人的绝对统辖权和专断权力的支配。像我所说过的，这些人既已放弃了他们的生
命权，因而也放弃了他们的自由，丧失了他们的财产——处在奴隶状态中不能有任何财产—
—他们就不能在那种状态中被认为是政治社会的任何部分，因为政治社会的首要目的是保护
财产。
    86．所以让我们对一个家庭的主人，连同在一个家庭的对内统治下结合在一起的妻子、
儿女、仆人和奴隶的一切从属关系来考究，尽管这种家庭在其秩序、职务和人数方面类似一
个小的国家，但是在它的组织、权力和目的方面是很不相同的。或者，如果一定要把它看做
是一个君主政体，家长是其中的专制君主的话，那么君主专制政体将只有一种极不巩固的和
短暂的权力。因为根据前面所说，很明显的是，就时期和范围而言，一家的主人对于家中的
那几个人具有明确而又各不相同的有限权力。他除对奴隶以外（不论家庭中有无奴隶，家庭
还是家庭，他作为家长的权力还是一般大），对于家庭中的任何成员没有生杀予夺的立法
权；而且他所有的权力，一家的女主人也是同样可以具有的。他对于家庭的每一成员既只有
极有限的权力，当然就不能对全家享有绝对权力。但是一个家庭或人类的任何其他社会究竟
怎样不同于真正的政治社会，我们在探讨政治社会本身是怎样构成时将清楚地看到。
    87．前面已经论证，人们既生来就享有完全自由的权利，并和世界上其他任何人或许多
人相等，不受控制地享受自然法的一切权利和利益，他就自然享有一种权力，不但可以保有
他的所有物——即他的生命、自由和财产——不受其他人的损害和侵犯，而且可以就他认为
其他人罪有应得的违法行为加以裁判和处罚，甚至在他认为罪行严重而有此需要时，处以死
刑。但是，政治社会本身如果不具有保护所有物的权力，从而可以处罚这个社会中一切人的
犯罪行为，就不成其为政治社会，也不能继续存在；真正的和唯一的政治社会是，在这个社
会中，每一成员都放弃了这一自然权力，把所有不排斥他可以向社会所建立的法律请求保护
的事项都交由社会处理。于是每一个别成员的一切私人判决都被排除，社会成了仲裁人，用
明确不变的法规来公正地和同等地对待一切当事人；通过那些由社会授权来执行这些法规的
人来判断该社会成员之间可能发生的关于任何权利问题的一切争执，并以法律规定的刑罚来
处罚任何成员对社会的犯罪；这样就容易辩别谁是和谁不是共同处在一个政治社会中。凡结
合成为一个团体的许多人，具有共同制订的法律，以及可以向其申诉的、有权判决他们之间
的纠纷和处罚罪犯的司法机关，他们彼此都处在公民社会中；但是那些不具有这种共同申
诉——我是指在人世间而言——的人们，还是处在自然状态中，因为既然没有其他的裁判
者，各人自己就是裁判者和执行人，这种情况，如我在前面已经说明的，是纯粹的自然状
态。
    88．由此可见，国家具有权力对社会成员之间所犯的不同的罪行规定其应得的惩罚（这
就是制订法律的权力），也有权处罚不属于这个社会的任何人对于这个社会的任何成员所造
成的损害（这就是关于战争与和平的权力）；凡此都是为了尽可能地保护这个社会的所有成
员的财产。但是，虽然加入了政治社会而成为任何国家成员的人因此放弃了他为执行他的私
人判决而处罚违犯自然法的行为的权力，然而由于他已经把他能够向官长申诉的一切案件的
犯罪判决交给立法机关，他也就给了国家一种权力，即在国家对他有此需要时，使用他的力
量去执行国家的判决；这些其实就是他自己的判决，是由他自己或者他的代表所作出的判
决。这就是公民社会的立法权和执行权的起源，这种权力得根据长期有效的法律来决定应怎
样处罚发生在国家中的犯罪行为，同时也根据以当时实际情况为依据的临时的判断来决定应
怎样对外来的侵害加以惩罚；在这两方面遇有必要时，都可以使用全体成员的全部力量。
    89．因此，在任何地方，不论多少人这样地结合成一个社会，从而人人放弃其自然法的
执行权而把它交给公众，在那里、也只有在那里才有一个政治的或公民的社会。其形成的情
形是：处在自然状态中的任何数量的人们，进入社会以组成一个民族、一个国家，置于一个
有最高统治权的政府之下；不然就是任何人自己加入并参加一个已经成立的政府。这样，他
就授权社会，或者授权给社会的立法机关（这和授权给社会的性质一样），根据社会公共福
利的要求为他制订法律，而他本人对于这些法律的执行也有（把它们看作自己的判决一样）
尽力协助的义务。设置在人世间的裁判者有权裁判一切争端和救济国家的任何成员可能受到
的损害，这个裁判者就是立法机关或立法机关所委任的官长，而由于这种裁判者的设置，人
们便脱离自然状态，进入一个有国家的状态。
    而无论在什么地方，如果任何数量的人们不管怎样结合起来，没有这种可以向其申诉的
裁判权力，他们就仍处在自然状态中。
    90．所以很明显，虽然有些人认为君主专制政体是世界上唯一的政体，其实是和公民社
会不相调和的，因而它完全不可能是公民政府的一种形式。因为公民社会的目的原是为了避
免并补救自然状态的种种不合适的地方，而这些不合适的地方是由于人人是自己案件的裁判
者而必然产生的，于是设置一个明确的权威，当这社会的每一成员受到任何损害或发生任何
争执的时候，可以向它申诉，而这社会的每一成员也必须对它服从。当人们没有这样的权威
可以向其申诉并决定他们之间的争论时，这些人仍处在自然状态中。因此每一个专制君主就
其统治下的人们而言，也是处在自然状态中。
    91．只要有人被认为独揽一切，握有全部立法和执行的权力，那就不存在裁判者；由君
主或他的命令所造成的损失或不幸，就无法向公正无私和有权裁判的人提出申诉，通过他的
裁决可以期望得到救济和解决。因此，这样一个人，不论使用什么称号——沙皇、大君或叫
什么都可以——与其统治下的一切人，如同和其余的人类一样，都是处在自然状态中。如果
任何两个人处在这样的境地，既没有长期有效的法规，也没有在人世间可以向其申诉的共同
裁判人，来决定他们之间权利的争执，那么他们还是处在自然状态②和自然状态的种种不方
便处之下。对于一个专制君主的臣民或不如说是奴隶来说，只有这个可悲的区别：在通常的
自然状态中，他享有判断自己的权利并尽力加以维护的自由：而现在呢，当他的财产受到他
的君主的意志和命令的侵犯时，他非但不像处在社会中的人们所应享有的那样享有申诉的权
力，而且，好像他已从理性动物的共同状态中贬降下去似的，被剥夺了裁判或保卫他的权利
的自由；从而有遭受各种灾难和不幸的危险，而这些灾难和不幸是很可能由一个既处在不受
拘束的自然状态而又因受人谄谀逢迎以致品德堕落并掌握着权力的人造成的。
    92．谁认为绝对权力能纯洁人们的品质和纠正人性的劣根性，只要读一下当代或其他任
何时代的历史，就会相信适得其反。在美洲森林里横行不法的人，在王位上大概也不会好多
少；当他身居王位时，或者会找出学说和宗教来为他加于他的臣民的一切行为辩解，而刀剑
可以立刻使一切敢于责难他的人们保持缄默。这种君主政体发展到完备阶段时，君主专制下
的保护是什么情况，那种保护使君主们成为他们国家中的怎样的家长，使公民社会的幸福与
安全达到什么程度，我们只要研究一下近来锡兰的情况就易于了解。
    93．诚然，在专制君主国乃至在世界上其他的政府之下，臣民有权向法律和法官们申
诉，来裁判臣民之间可能发生的任何争执，并阻止任何暴行。这是人人都认为必要的，而且
相信，凡是想要剥夺这种权利的人，应当被认为是社会和人类的公敌。但是这是否出于对社
会和人类的真正的爱和我们大家彼此应有的善心，却有理由加以怀疑。这不过是每一个爱好
他自己的权力、利益或强大的人可能而且一定自然地会做出的行径，使那些只是为他的快乐
和好处而劳动和作苦工的牲畜不要互相伤害或残杀；其所以如此得到照顾，不是由于主人对
它们有什么爱心，而是为了爱他自己和它们给他带来的好处。假如有人问，在这种状态之
下，有什么安全和保障可以防止这个专制统治者的暴行和压迫，这个问题本身就很难容忍。
人们会立即告诉你，只要问起安全就死有余辜。他们将承认，在臣民彼此之间，为了他们相
互的安宁和安全，必须有措施、法律和法官；但就统治者来说，他应该是绝对的，超于这种
种情况之上的；因为他有权力可以作更多的害人的事和坏事，他这样做是合法的。如果你问
起，怎样可以防御最强有力者之手势必会做出的暴行或损害，这就立刻成为谋反和叛变的呼
声。这仿佛是当人们摆脱自然状态进入社会时，他们同意，除一人之外，大家都应当受法律
的约束，但他一个人仍然可以保留自然状态中的全部自由，而这种自由由于他掌握权力而有
所扩大，并因免于受罚而变得肆无忌惮。这就是认为人们竟如此愚蠢，他们注意不受狸猫或
狐狸的可能搅扰，却甘愿被狮子所吞食，并且还认为这是安全的。
    94．但是，不论花言巧语的人怎样来玩弄人们的理智，它蒙蔽不了人们的感觉。当他们
发觉有人不论处于任何地位，已不受他们所属的公民社会的约束，而他们对于可能从他的方
面受到的伤害在人世间又无从申诉时，他们会认为对这样一个人来说，他们是处在自然状态
中，因为他们发现他就是处于这种状态；并且当他们能够时，会尽快设法在公民社会中享有
安全和保障，而安全和保障是原先建立公民社会的目标，也是他们参加公民社会的目标。所
以，虽然起初（关于这一点下文再加详论）或许有一个品质优良的人，在其余的人中间享有
威望，大家尊崇他的善良和美德，仿佛把他当作一种自然的权威，于是享有仲裁他们之间争
执的权力的主要统治权便基于一种默许的同意而归他掌握，他们除了确信他的公正和智慧之
外，并无其他保证。但是，随着时间的推移，由初民时代漫不经心和缺乏预见的天真心理所
造成的种种惯例便带有权威和（有些人要使我们相信的）神圣的性质，同时也产生了另一类
型的继承者；到了这个时候，人民感到他们的财产在这个政府下不像以前那样能获得保障
（殊不知政府除了保护财产之外，没有其他目的）①，因此他们非把立法权交给人们的集合
体（你称之为参议院、议会等等），就不会感到安全和安心，也不会认为自己是处在公民社
会中。采用这种办法，每一个个人和其他最微贱的人都平等地受制于那些他自己作为立法机
关的一部分所订定的法律。法律一经制定，任何人也不能其他自己的权威逃避法律的制裁；
也不能以地位优越为借口，放任自己或任何下属胡作非为，而要求免受法律的制裁。公民社
会中的任何人都是不能免受它的法律的制裁的。②因为，如果任何人可以为所欲为，人们对
于他所做出的任何有害行动在人世间无从通过申诉而得到赔偿或保障，我要问，他是否还完
全处在自然状态中，因而不能成为那个公民社会的一部分或一个成员。除非有人说自然状态
和公民社会是一回事，而我却尚未遇到过那样狂妄的唯恐天下不乱的人，竟会作这种肯定的
断言。
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第八章　论政治社会的起源
　　95．正如上述，人类天生都是自由、平等和独立的，如不得本人的同意，不能把任何人
置于这种状态之外，使受制于另一个人的政治权力。任何人放弃其自然自由并受制于公民社
会的种种限制的唯一的方法，是同其他人协议联合组成为一个共同体，以谋他们彼此间的舒
适、安全和和平的生活，以便安稳地享受他们的财产并且有更大的保障来防止共同体以外任
何人的侵犯。无论人数多少都可以这样做，因为它并不损及其余的人的自由，后者仍然像以
前一样保有自然状态中的自由。当某些人这样地同意建立一个共同体或政府时，他们因此就
立刻结合起来并组成一个国家，那里的大多数人享有替其余的人作出行动和决定的权利。
    96．这是因为，当某些人基于每人的同意组成一个共同体时，他们就因此把这个共同体
形成一个整体，具有作为一个整体而行动的权力，而这是只有经大多数人的同意和决定才能
办到的。要知道，任何共同体既然只能根据它的各个个人的同意而行动，而它作为一个整体
又必须行动一致，这就有必要使整体的行动以较大的力量的意向为转移，这个较大的力量就
是大多数人的同意。如果不是这样，它就不可能作为一个整体、一个共同体而有所行动或继
续存在，而根据组成它的各个个人的同意，它正是应该成为这样的整体的；所以人人都应根
据这一同意而受大多数人的约束。因此，我们看到有些由明文法授权的议会，在明文法上并
未规定其进行行为的法定人数，在这种场合，根据自然和理性的法则，大多数具有全体的权
力，因而大多数的行为被认为是全体的行为，也当然有决定权了。
    97．因此，当每个人和其他人同意建立一个由一个政府统辖的国家的时候，他使自己对
这个社会的每一成员负有服从大多数的决定和取决于大多数的义务；否则他和其他人为结合
成一个社会而订立的那个原始契约便毫无意义，而如果他仍然像以前在自然状态中那样地自
由和除了受以前在自然状态中的限制以外不受其他拘束，这契约就不成其为契约了。
    因为，如果这样，那还像什么契约呢？如果他除了自己认为适当的和实际上曾表示同意
的法令之外，不受这个社会的任何法令的拘束，那还算什么承担新的义务呢？这样，他的自
由就会仍然像在订立契约以前他所享有的或在自然状态中的任何人所享有的自由一样大，因
为他可以在他认为合适时才服从和同意社会的任何行为。
    98．假使在理性上不承认大多数的同意是全体的行为，并对每一个人契约束的作用，那
么，只有每一个人的同意才算是全体的行为；但是要取得这样一种同意几乎是不可能的，如
果我们考虑到必然会有许多人因病、因事不能出席公共集会，尽管仆人数远不如一个国家成
员的总数。此外，意见的分歧和利害的冲突，在各种人的集合体中总是难免的。如果基于这
样的条件而进入社会，那就只会像伽图走进戏院那样，一进场就出去。这种组织将会使强大
的利维坦比最弱小的生物还短命，使它在出生的这一天就夭亡；除非我们认为理性的动物要
求组织成为社会只是为了使它们解体，这是不能想像的事。因为如果大多数不能替其余的人
作出决定，他们便不能作为一个整体而行动，其结果只有立刻重新解体。
    99．因此，凡是脱离自然状态而联合成为一个共同体的人们，必须被认为他们把联合成
共同体这一目的所必需的一切权力都交给这个共同体的大多数，除非他们明白地议定交给大
于大多数的任何人数。只要一致同意联合成为一个政治社会，这一点就能办到，而这种同
意，是完全可以作为加入或建立一个国家的个人之间现存的或应该存在的合约的。因此，开
始组织并实际组成任何政治社会的，不过是一些能够服从大多数而进行结合并组成这种社会
的自由人的同意。这样，而且只有这样，才会或才能创立世界上任何合法的政府。
    100．对于这一点，有人提出两种反对意见。
    第一，在历史上找不到这样的例子：一群彼此独立和平等的人集合在一起，以这种方法
开始和建立一个政府。
    第二，人们这样做在权利上是不可能的，因为一切人既然生来就处在政府之下，他们必
须受制于那个政府，不能自由地创立一个新的政府。
    101．对于第一个反对意见，可以这样回答：历史所载关于人们群居在自然状态中的叙
述极少，这是毫不足怪的。自然状态的种种不便和人们爱好合群而缺乏合群的情况一旦把任
何一个数目的人聚在一处，他们如果想要继续共同群居便会立即联合并组成一个社会。假如
我们因为很少听见过人们处在自然状态，就不能推定他们曾经是处在这种状态中的，那我们
也可以因为很少听见过萨尔曼那塞尔或塞克西斯的军队在成人和编入军队以前的情况，就推
定他们根本没有经过儿童的阶段了。政府到处都是先于记载而存在的，而文字的使用，都是
在一个民族经过长期持续的公民社会，享受了其他更必需的技艺为他们提供的安全、便利和
丰富的生活之后，才开始的。到那个时候他们才开始追述他们的创建者的历史，而当他们已
无从记忆这段历史时，他们才探本溯源。因为国家也像个人一样，通常对于自己的出生和幼
年情况是不清楚的。
    如果它们知道关于自己的起源的一些材料，这是靠参考他人所保存的偶然记载而得来
的。除了上帝自己直接干预的犹太民族之外（它根本不赞成父亲的统辖权），世界上任何国
家的起源都显然是像我所说的那样，或者至少有着这种明显的迹象。
    102．如果有谁不承认罗马和威尼斯的创建是由彼此自由和独立的、没有自然的尊贵或
臣属之分的人们的结合，那么，我们就不能不说他在他的假设与明显的事实不符时显露了硬
要否定事实的奇怪想法。假如我们可以引证阿科斯塔的话，那么他告诉我们说，在美洲的许
多地方以前完全没有政府。他说：“基于有力而明显的推测，这些人（指秘鲁的土著）在一
个很长时期内，没有国王也没有国家，而是过着军队的生活，像今日佛罗里达的人、巴西的
吉里夸纳人和许多其他民族那样，他们都没有一定的国王，只是逢到和平或战争的关头，他
们才随意选出他们的领袖。”（第一卷，第二十五章　）。如果说，那里的每一个人生来就
隶属于他的父亲或家长，那么前面已经证明，孩子对父亲的隶属并不能剥夺他加入一个他认
为合适的政治社会的自由。无论怎样，实际上这些人显然是自由的。尽管有些政治家现在怎
样想要给与他们中间的若干人以某种优越的地位，他们自己却并没有这种要求；而是基于同
意他们是一律平等的，直到他们基于同样的同意在他们之上设置了统治者为止。所以，他们
的政治社会都起源于自愿的结合和人们自由地选择他们的统治者和政府形式的相互协议。
    103．我希望我们会承认查士丁②所记述的那些跟同巴兰杜斯一道离开斯巴达的人曾是
彼此独立的自由人，他们曾基于自己的同意建立了一个统治他们的政府。这样，我已从自由
的和处于自然状态中的民族的历史中举出了一些例子，他们由于聚在一起而联合起来并创建
了一个国家。如果说可以拿缺少这种例子这一点当作论据来证明政府不是和不能这样开始
的，那我认为主张父权帝国的人们还是放弃这种论调而不要用它来反对自然的自由为妙。因
为，如果他们也能从历史中举出像我所举的那样多的例子，来证明政府起源于父权（虽然这
种充其量是用曾经有过的事来证明应当有的事的论据并不十分令人信服），我想，在这个问
题上对他们让步不致会有多大危险。但是，如果能让我在这一点上对他们有所建议，那么他
们最好不必过分去寻找事实上他们已经开始找寻的政府的起源，免得他们发觉在大多数政府
的基础上，有些东西是很不利于他们所提倡的方案和所主张的那种权力的。
    104．我们可以得出这样的结论：我们的论证显然是有理的，人类天生是自由的，历史
的实例又证明世界上凡是在和其中创建的政府，都以上述基础为开端，并基于人民的同意而
建立的；因此，对于最初建立政府的权利在什么地方，或者当时人类的意见或实践是什么，
都很少有怀疑的余地。
    105．我并不否认，如果我们根据历史的线索尽量追溯国家的起源，我们一般地会看到
它们总是在一个人的统治和管理之下。我也可以相信，当一个家族成员很多，可以自给自
足，并继续聚居而不与其他人混杂（像地广人稀的地方往往发生这种情况）的时候，政府通
常起源于父亲。因为，父亲既然基于自然法而与其他一切人享有同样的权力，即在他认为适
当时可以处罚违反自然法的任何罪行，因此也就可以处罚他的犯过失的儿女，即使他们业已
成人，脱离了他们的被监护期；他们一般也会甘愿受他的处罚，并且全体会同他一起来对付
犯罪者，这就授予他以执行处罚任何犯罪的权力，从而事实上使他成为所有那些仍与他的家
族结合在一起的人们的立法者和统治者。他是最适宜于被信任的人；父亲的慈爱使他们的财
产和利益在他的照料下得到保障；他们在幼年时对他服从的习惯使他们对他比对其他任何人
更容易顺从。在群居的人们中间，既然政府是难以避免的，那么如果他们要有一个人来统治
他们，除非疏忽、残忍或其他任何的身心缺陷使他不适于这种地位，还有谁能像他们的共同
父亲那样合式呢？可是，或者父亲死了，留下的嗣子由于尚未成年，缺乏智慧、勇气或任何
其他品质而不适于统治，或者几个家族集合一处，同意继续聚居，这时他们便行使他们的自
然自由，选立他们认为最能干和可能最善于统治他们的人为统治者，这是无庸怀疑的。同这
情况相符的，我们看到那些还没有受到秘鲁和墨西哥两大帝国的武力征服和扩张统治的影响
的美洲人，依然享有他们自己的自然自由，虽然从另一方面讲，他们通常推戴他们的故王的
嗣子；但是，如果他们发见他软弱无能的话，他们就另立最坚毅和最勇敢的人做他们的统治
者。
    106．由此可见，虽然我们查考最早的记载所提供我们的有关聚居的材料和各民族的历
史，我们通常发见政府是在一个人的支配之下的；但是这仍不能推翻我所肯定的意见，即：
    政治社会的创始是以那些要加入和建立一个社会的个人的同意为依据的；当他们这样组
成一个整体时，他们可以建立他们认为合适的政府形式。但是，既然这种情况会引起一些人
误解，以为政府本来自然是君主制的和属于父亲的，我们就不妨在这里研究一下，为什么人
们最初一般采用了这种政府形式。在有些国家最初建立时，也许父亲的优越地位会促使并在
最初阶段把权力交给某一个人；但是很明显的是，这种集权于一人的政府形式之所以能够继
续，并不是由于对父权有任何敬意或尊重，因为一切小的君主国，即几乎一切君主国，在接
近它们的起源时，通常——至少有时——是选任的。
    107．第一，在开始的时候，父亲对妻子女在幼年时期的统治，既然使他们习惯于受一
人的支配，又使他们知道只要这种统治是在关怀、循循善诱、和蔼和慈爱的情况下对他们行
使的，它就足以取得和保护人们想在社会中寻求的一切政治幸福。怪不得他们要选择和自然
而然地采用那种政府形式，因为他们对它从小已经习惯，而且根据经验，觉得它是既便利又
安全的。此外，我们还可以说君主制对于人们是最简单明了的，因为当时的经验既没有启示
他们以政府的种种形式，也尚未受到帝国的野心或横暴的教训，使他们知道提防特权的侵占
或专制权力的骚扰。这些特权和专制权力都是君主政体相沿下来容易主张并施加于人民的。
所以当时他们并不费心机去想出一些办法来限制他们赋与权力以支配他们的人的任何专横，
以及让政府权力分别由人掌握来平衡政府的权力，这是丝毫不足为奇的。他们既没有经历过
暴君的压迫，而时代的风气以及他们的不足构成贪婪或野心对象的财产或生活方式，又使他
们没有任何忧虑或防范的理由，因此难怪他们就置身于这种如我所说的最为简单明了而且又
最适合他们当时的状态和状况的政体了，因为他们当时的情况是对于防御外侮比对法律的多
样性更感需要。一种简单而贫乏的生活方式下的平等既然把他们的欲望局限在各人的少量财
产范围内，就很少造成纠纷，因而不需要很多的法律来加以裁决，同时又由于侵害行为和犯
罪者为数不多，也就不需要各种官吏来监督法律的程序或负责司法的执行。他们既情投意合
而参加了社会，就只能被认为彼此有一些交情和友谊，并且互相信赖，他们彼此间的猜疑定
然没有像对外人那样大，所以他们首先注意和考虑的，只能被认为是怎样防御外侮来保障自
己。他们置身于一个最能达到这个目的的政体下，推选最贤明和最勇敢的人在他们的战争中
指挥他们，领导他们去攻打敌人，而主要在这方面做他们的统治者，这是很自然的事。
    108．因此，我们看到美洲——它仍是亚洲和欧洲原始时代的一种模型，那里地广人
稀，人力和财力的缺乏使人们产生不出扩大土地占有的念头，也不致为了扩大土地的范围而
引起斗争——的印第安人的国王不过是他们军队的将帅；虽然他们在战争中享有绝对的指挥
权，但是在境内和在平时，他们行使很小的统辖权，只有十分有限的主权；和战的决定权通
常属于人民或会议，而战争本身既不容许多头领导，就自然会使指挥权归于国王一人。
    109．即就以色列民族本身而论，他们的士师和初期国王的主要任务似乎就是担任战时
的将帅和他们的军队的统率者（除从出入时身先民众、即出征和归来时都在队伍前面这一点
可以看出以外），这在耶弗他的故事中说得很明白。亚扪人起兵攻打以色列，基列族害怕起
来，派人去请耶弗他回来。耶弗他本是基列族的私生子，为他们撵走的。这时他们与他立
约，如果他愿意帮助他们抵抗亚扪人，就立他做他们的统治者。这件事情《圣经》里用这样
的话来记载：“百姓就立耶弗96政府论他作领袖、作元帅”（《旧约》士师记，第十一
章　，第十一节），在我们看来，这就是等于立他作士师。所以《圣经》又说，“他作以色
列的士师”（《旧约》士师记，第十二章　，第七节），也就是说他作他们的将帅有六年之
久。又例如当约坦责备示剑人对曾是他们的士师和统治者的基甸忘恩背义时，他对他们说：
“从前我父冒死为你们争战，救了你们脱离米甸人的手”（《旧约》士师记，第九章　，第
十七节）。除了提到他曾充当将帅以外，没有提到其他；的确，这就是在他的历史中或其他
任何士师的历史中所能看到的一切。亚比米勒特别被称为国王，但至多他只是示剑人的将
帅。以色列的百姓因为厌弃撒母耳的儿子的恶行，需要立一个国王，“像列国一样，有王治
理他们，统领他们，为他们争战”（《旧约》撒母耳记上，第八章　，第二十节），这时上
帝答应了他们的要求，对撒母耳说：“我必使一个人到你这里来，你要膏他作我民以色列的
君，他必救我民脱离非利士人的手”（前书，第九章　，第十六节）。似乎国王的唯一任务
就是率领他们的军队，为保卫他们而战。因此，在扫罗登位时，撒母耳拿瓶膏油倒在扫罗的
头上，对他声言：“耶和华膏他作他产业的君”（前书，第十章　，第一节）。所以当以色
列各族在米斯巴庄严地推选并欢呼扫罗为国王之后，那些不愿意立他为国王的人也只提出这
样的话来反对：“这人怎能救我们呢？”（前书，第十章　，第二十七节）似乎他们的本意
是要说：“这人不适于做我们的王，他在战争中并无策略和才干足以保卫我们。”及至上帝
已决定把统治权移交大卫时，有这样的话：“现在你的王位必不长久，耶和华已经寻着一个
合他心意的人，立他作百姓的君”（前书，第十三章　，第十四节）。似乎国王的全部威权
无非是做他们的将帅；因此，那些仍忠于扫罗家族和反对大卫登位的以色列各族带着顺服的
条件来到希伯仑那里，他们除了别的理由之外，告诉他说，他们不得不像服从他们的国王一
样服从他，因为在扫罗的时候，他事实上已是他们的国王，所以他们现在没有理由不奉他做
国王。他们说：“从前扫罗作我们王的时候，率领以色列人出入的是你，耶和华也曾应许你
说，你必牧养我的民以色列，作以色列的君”（《旧约》撒母耳记下，第五章　，第二
节）。
    110．因此，一个家族逐渐成长为一个国家，父亲的权威由长子承袭下去，在这个权威
下长大的每个人默认地对他顺从，而这种统治的顺利和平等并不妨害任何人，每个人都老老
实实地表示同意，直到后来通过时间的考验似乎把它确立了，并以法律的形式确定了承继的
权利；或者是，几个家族的后裔因偶然的机缘、居地的接近或事务联系聚在一起，联合成为
社会——无论是哪一种情况，由于人们在战时需要一位能干的将军替他们防御敌人，以及在
这艰苦而有道德的时代里天真和诚实使人们彼此有深厚的信赖（世界上能够存在下来的政府
在开始时几乎都有这样的情况），这就使国家的最初创始者们通常把统治权放在一个人的手
里，除了事情的本质和政府的目的所需要者外，没有其他任何明白的限制或约束。不论是哪
一种情况使当初统治权属于一人，可以肯定说，它之所以交付给某一个人，只是为了公众的
福利和安全；而在国家的幼年时代，享有统治权的人通常都是为了这些目的而行使统治权
的。除非他们这样做，年轻的社会就不可能存在下去。如果没有这种保姆式的父亲关心和审
慎安排公共福利，一切政府都会因为它们幼年时代的孱弱而消亡，而君主和人民不久就会同
归于尽。
    111．纵然这黄金时代（在虚荣的野心、恶劣的占有欲和歪风邪念腐蚀人心，使权力和
荣誉的真正意义被曲解之前）具有更多的美德，因而有较好的统治者和不甚恶劣的臣民；并
且当时一方面没有不断扩张的特权来压制人民，另一方面对于权利也没有任何争执以减削或
限制官长的权力，因而在统治者和人民之间不发生关于统治者或政府问题的斗争。①可是到
了后世，统治者在野心和奢侈的怂恿下，想要保持和扩大权力，不去做人们当初授权给他时
要他办的事情，加之谄媚逢迎使君主认为具有与其人民截然不同的利益，于是人们发觉有必
要更加审慎地考察政权的起源和权利，并找出一些办法来限制专横和防止滥用权力。他们原
来把这权力交托给另一个人，目的是为他们自己谋福利，而现在却发觉被用来损害他们了。
    112．由此可见，完全可能的是，天生自由的人们根据他们自己的同意，顺从他们父亲
的统治，或由不同的家族联合而成立一个政府，他们一般地把统治权交给一人掌握，自愿受
一人治理，既认为权力在他的诚笃和精明的掌握下相当安全，就没有以明白的条件加以限制
或控制，虽然他们从未梦想到君主政体是神授的权利这一说法，而这种说法在近代神学还没
有把它向我们启示以前，人们是从来没有听见过的；他们也从来没有容许过父权可以享有一
种统辖的权利或成为一切政权的基础。可见有很多证据足以证明，就历史来看，我们有理由
断定政权的一切和平的起源都是基于人民的同意的。我之所以说和平的，是因为我在下文将
谈到征服，而有些人认为征服是创立政府的一个途径。
    对于我所阐述的政府的起源的另一种反对意见，我觉得是这样的，即：
    113．一切人既生来都处在这个或那个政府之下，任何人就不可能自由和随意地联合起
来创立一个新的政府，或具有条件建立一个合法的政府。
    如果这个论点是对的话，试问世界上如何会有那么多合法的君主国呢？因为，如果有人
根据这个假说，能够向我证明有任何一个人在这个世界的任何时代，可以自由地创建一个合
法的君主政体，那么，我当然就不得不对他指出有十个其他的自由人自由地联合起来创建一
个君主政体或任何其他形式的新政府；不言而喻，如果一个生来受另一个人统辖的人可以这
样地自由，以至享有权利建立另一个新的王国去支配别人，那么，每一个生来受另一个人统
辖的人也可以那样自由，而成为另一个政府的统治者或者臣民了。因此，依照他们自己的这
个原则来说，或者是，人们不论出生情况如何都是自由的，或者是，全世界只有一个合法的
君主、一个合法的政府。那么，他们不用再费唇舌，只要向我们交代两者之中哪一个是正确
的就行了；当他们指出以后，我深信全体人类都会毫不踌躇地同意对他表示遵从的。
    114．虽然这已足够回答他们的反对论点，证明这个论点使他们陷于他们用以反对的那
些人所陷入的同样的困境，但是我仍将努力对这一论点的弱点稍稍作进一步的揭露。
    他们说：“一切人都生来处于政府之下，因此他们不能随意开始创立一个新的政府。每
一个人生来就是他的父亲或君主的臣民，因此他处在臣服和忠顺的永久束缚之下。”很明
显，人类从未承认或考虑过任何这种他们生来就处在的自然的臣服状态，未经他们的同意就
使他们受制于这个或那个人，对这些人和他们的后嗣臣服。
    115．因为，不论在圣史或俗史中都没有比这再常见的事例，那就是人们从他们生来就
受的管辖权和在其中成长的家族或社会中退出，不再服从，而在别的地方建立新的政府。这
一情况产生了历史初期的无数小国，而且只要那时有足够的地方，就总是不断增加，直到较
强或较幸运的国家吞并了弱小的国家为止，而那些大国又再分裂成许多小的国家。这一切都
是父权统治权的反证，清楚地证明最初构成政府的不是父亲的自然权利的世代传袭，因为，
基于这种论点就不可能有那么多的小王国。如果人们当时没有随意地脱离他们的家族和不论
任何性质的政府，并依照他们所认为合适的形式建立不同的国家和其他政府，那么必然只会
有一个统括全世界的君主国了。
    116．这是从古至今的世界的实践。对于那些生来就处在具有既定法律和固定政体的被
组织起来的古老的国家之下的人们来说，现在人类的自由，比起那些生在森林中同无拘无束
的野人共处的人们来，并不受到更多的限制。因为，那些要我们相信我们既生来就处在任何
政府之下，因而自然就是它的臣民，不再有任何权利或借口享有自然状态的自由这种说法的
人们，提不出其他理由（除了我们已经答复过的父权的理由之外），而作为论点的根据的，
只是因为我们的父亲或祖先放弃了他们的自然自由，从而使他们自己和他们的后裔永久受制
于他们自己所服从的政府。诚然，任何人对于他自己所作的任何约定或诺言有履行的义务，
但不能以任何契约约束其儿女或后裔。这是因为，儿子成年时完全像他的父亲一样自由，父
亲的任何行为都不能断送儿子的自由，正如它不能断送任何别人的自由那样。固然，他可以
把某些条件附加在他作为任何国家的一个臣民所享有的土地之上，从而强制他的儿子做那个
国家的臣民，如果他想享受他父亲的财产的话，因为那种地产既是父亲的财产，父亲就可以
随意处理或附加条件。
    117．这一点通常引起人们对于这个问题的误解：由于国家既不容许分裂它领土的任何
部分或为其人民以外的任何人所享有，儿子就只有在他父亲所处的同样条件下，即成为该社
会的一个成员，才能通常地享有他父亲的财产；这样，他就像那个国家的任何其他臣民一
样，立即使自己从属于那个他发觉其为业已建成的政府。由此可见，生来处在政府之下的自
由人的同意使他们成为国家的成员，而这种同意是各人在达到成年时各自分别表示的，而不
是大家一起表示的，所以人们就不注意这一事实，并且以为这种同意根本没有表示过或并无
必要，就断言他们自然就是臣民，如同他们自然就是人一样。
    118．可是，很明显，政府自身对于这个问题并不是这样理解的。政府并不因为对于父
亲享有权力便主张对于儿子也享有权力；同样地，它们并不因为父亲是它们的臣民便把儿女
也视为臣民。如果英国的一个臣民在法国同一个英国妇女生了一个孩子，这个孩子是谁的臣
民呢？他不是英国国王的臣民，因为他必须得到许可方可获得作为英国臣民的权利；他也不
是法国国王的臣民，因为如果是的话，他的父亲怎么可以随便把他带走和随意教养他呢？无
论是谁，如果他离开或对一个国家作战，就可以单单因为他出生在这国家时他的父母在那里
是外国人而被判为叛逆或逃亡者吗？显然，无论基于政府本身的实践或基于正当理性的法
则，一个孩子生来并不就是国家或政府的一个臣民。在他到达成年以前，他处在他父亲的教
养和权威之下，到了成年，他便是一个自由人，可以随意地使自己处在哪个政府之下，加入
哪个国家。因为，如果一个在法国出生的英国人的儿子可以有自由，可以这样做，那么显而
易见，他的父亲是英国的臣民这一点对他并无拘束，他也不受他的祖先所订立的任何契约的
约束。那么，他的儿子纵然生在任何别的地方，为什么不能根据同样的理由享有同样的自由
呢？因为，不论儿女生在什么地方，父亲自然地享有的支配他们的权力是一样的，而自然的
义务关系是不受王国和国家的具体疆界的限制的。
    119．有如上文所述，既然一切人自然都是自由的，除他自己同意以外，无论什么事情
都不能使他受制于任何世俗的权力，那么我们就可以料想，究竟什么才算是一个人同意受制
于任何政府的法律的充分表示。通常有明白的同意和默认的同意的区别，这是与我们所研究
的问题有关的。唯有明白同意加入任何社会才使任何人成为该社会的正式成员、该政府的臣
民，这是不容怀疑的。困难的问题在于应该把什么举动看作是默认的同意以及它的拘束力多
大——即是说，当一个人根本并未作出任何表示时，究竟怎样才可以认为他已经同意，从而
受制于任何政府。对于这个问题，我可以这样说，只要一个人占有任何土地或享用任何政府
的领地的任何部分，他就因此表示他的默认的同意，从而在他同属于那个政府的任何人一样
享用的期间，他必须服从那个政府的法律。这不管他所占有的是属于他和他的子子孙孙的土
地，或只是一星器的住处，或只是在公路上自由地旅行；事实上，只要身在那个政府的领土
范围以内，就构成某种程度的默认。
    120．为了更好地理解这一点，不妨认为每一个人最初加入一个国家时，通过使自己加
入这个国家的行为，他也把已有的或将要取得的而不曾属于其他任何政府的财产并入并隶属
这个共同体。因为，任何人既然为了保障和规定财产权而和其他人一起加入社会，却又认为
其财产权理应由社会的法律来加以规定的他的土地，可以不受他作为土地所有人而身为其臣
民的该政府的管辖权的约束，这简直是一种直接的矛盾。因此，任何人把本属自由的本身加
入任何国家，他也就通过同一行为把本属自由的财产加入了这个国家，而只要这个国家继续
存在，他本身和他的财产就一直受制于这个国家的统治和支配。所以，任何人此后以继承、
购买、许可或其他方法享用这样地归并于那个国家并受其管辖的土地的任何部分，必须接受
支配该土地的条件才能加以占有，也就是顺从对该土地有管辖权的那个国家的政府，如同它
的任何臣民那样。
    121．但是，既然政府只对土地拥有直接的管辖权，而且只是当它的占有人（在他事实
上使自己加入这个社会以前）居住在这块土地上和享用它的时候，才及于他本人，那么任何
人由于这种享用而承担的受制于政府的义务，就和这种享用共始终。因此，当只对政府表示
这种默认同意的土地所有人以赠与、出售或其他方法出脱上述土地时，就可以随意去加入其
他任何国家或与其他人协议，在“空的地方”，在他们能够找到的空旷和尚未被占有的世界
的任何部分，创建一个新的国家。至于凡是以明确的同意和明白的声明表示他同意属于任何
国家的人，他就永远地和必然地不得不成为、并且始终不可变更地成为它的臣民，永远不能
再回到自然状态的自由中去，除非他所属的政府遭受任何灾难而开始解体，或某些公共行为
使他不能再继续成为国家的一个成员。
    122．但是，服从一个国家的法律，在法律之下安静地生活和享受权利和保护，并不足
以使一个人成为那个社会的成员，这只是对于那些不处在战争状态中的人们，在他们来到属
于政府的领土之内，来到其法律效力所及的范围之内时，所应该给予的地方保护，以及他们
对该政府所应尽的尊礼。不过，这并不使他成为那个社会的一个成员、那个国家的一个永久
臣民，虽然当他继续在那里的时候，他必须遵守法律和服从那里的政府，正如一个人为了方
便而暂时寄居在另一个人的家里，并不能使他从属于那个人一样，所以我们看到，那些终身
在另一个政府之下生活并享受它的权利和保护的外国人，尽管他们甚至在良心上不得不像任
何公民一样服从它的管理，却并不因此成为该国的臣民或成员。除了通过明文的约定以及正
式的承诺和契约，确实地加入一个国家之外，没有别的方式可以使任何人成为那个国家的臣
民或成员。我所认为的关于政治社会的起源，以及使任何人成为任何国家的一个成员的同
意，就是如此。
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第九章　论政治社会和政府的目的
　　123．如果人在自然状态中是如前面所说的那样自由，如果他是他自身和财产的绝对主
人，同最尊贵的人平等，而不受任何人的支配，为什么他愿意放弃他的自由呢？为什么他愿
意丢弃这个王国，让自己受制于其他任何权力的统辖和控制呢？对于这个问题，显然可以这
样回答：虽然他在自然状态中享有那种权利，但这种享有是很不稳定的，有不断受别人侵犯
的威胁。既然人们都像他一样有王者的气派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不严格
遵守公道和正义，他在这种状态中对财产的享有就很不安全、很不稳妥。这就使他愿意放弃
一种尽管自由却是充满着恐惧和经常危险的状况；因而他并非毫无理由地设法和甘愿同已经
或有意联合起来的其他人们一起加入社会，以互相保护他们的生命、特权和地产，即我根据
一般的名称称之为财产的东西。
    124．因此，人们联合成为国家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保护他们
的财产；在这方面，自然状态有着许多缺陷。
    第一，在自然状态中，缺少一种确定的、规定了的、众所周知的法律，为共同的同意接
受和承认为是非的标准和裁判他们之间一切纠纷的共同尺度。因为，虽然自然法在一切有理
性的动物看来，是既明显而又可以理解的，但是有些人由于利害关系而存偏见，也由于对自
然法缺乏研究而茫然无知，不容易承认它是对他们有拘束力的法律，可以应用于他们各自的
情况。
    125．第二，在自然状态中，缺少一个有权依照既定的法律来裁判一切争执的知名的和
公正的裁判者。因为，既然在自然状态中的每一个人都是自然法的裁判者和执行者，而人们
又是偏袒自己的，因此情感和报复之心很容易使他们超越范围，对于自己的事件过分热心，
同时，疏忽和漠不关心的态度又会使他们对于别人的情况过分冷淡。
    126．第三，在自然状态中，往往缺少权力来支持正确的判决，使它得到应有的执行。
凡是因不公平而受到损害的人，只要他们有能力，总会用强力来纠正他们所受到的损害；这
种反抗往往会使惩罚行为发生危险，而且时常使那些企图执行惩罚的人遭受损害。
    127．这样，人类尽管在自然状态中享有种种权利，但是留在其中的情况既不良好，他
们很快就被迫加入社会。所以，我们很少看到有多少人能长期在这种状态中共同生活。在这
种状态中，由于人人有惩罚别人的侵权行为的权力，而这种权力的行使既不正常又不可靠，
会使他们遭受不利，这就促使他们托庇于政府的既定的法律之下，希望他们的财产由此得到
保障。正是这种情形使他们甘愿各自放弃他们单独行使的惩罚权力，交由他们中间被指定的
人来专门加以行使；而且要按照社会所一致同意的或他们为此目的而授权的代表所一致同意
的规定来行使。这就是立法和行政权力的原始权利和这两者之所以产生的缘由，政府和社会
本身的起源也在于此。
    128．因为，在自然状态中，个人除掉有享受天真乐趣的自由之外，有两种权力。
    第一种就是在自然法的许可范围内，为了保护自己和别人，可以做他认为合适的任何事
情；基于这个对全体都适用的自然法，他和其余的人类同属一体，构成一个社会，不同于其
他一切生物。如果不是由于有些坠落的人的腐化和罪恶，人们本来无需再组成任何社会，没
有必要从这个庞大和自然的社会中分离出来，以明文协议去结成较小的和各别的组合。
    一个人处在自然状态中所具有的另一种权力，是处罚违反自然法的罪行的权力。当他加
入一个私人的（如果我可以这样称它的话）或特定的政治社会，结成与其余人类相判分的任
何国家的时候，他便把这两种权力都放弃了。
    129．第一种权力，即为了保护自己和其余人类而做他认为合适的任何事情的权力，他
放弃给社会，由它所制定的法律就保护他自己和该社会其余的人所需要的程度加以限制。
    社会的这些法律在许多场合限制着他基于自然法所享有的权利。
    130．第二，他把处刑的权力完全放弃了，并且按社会的法律所需要的程度，应用他的
自然力量（以前，他可以基于他独享的权威，于认为适当时应用它来执行自然法）来协助社
会行使执行权。因为他这时既然处在新的状态中，可以从同一社会的其他人的劳动、帮助和
交往中享受到许多便利，又可以享受社会的整个力量的保护，因此他为了自保起见，也应该
根据社会的幸福、繁荣和安全的需要，尽量放弃他的自然权利。这不仅是必要的，而且是公
道的，因为社会的其他成员也同样是这样做的。
    131．但是，虽然人们在参加社会时放弃他们在自然状态中所享有的平等、自由和执行
权，而把它们交给社会，由立法机关按社会的利益所要求的程度加以处理，但是这只是出于
各人为了更好地保护自己、他的自由和财产的动机（因为不能设想，任何理性的动物会抱着
每况愈下的目的来改变他的现状），社会或由他们组成的立法机关的权力绝不容许扩张到超
出公众福利的需要之外，而是必须保障每一个人的财产，以防止上述三种使自然状态很不安
全、很不方便的缺点。所以，谁握有国家的立法权或最高权力，谁就应该以既定的、向全国
人民公布周知的、经常有效的法律，而不是以临时的命令来实行统治；应该由公正无私的法
官根据这些法律来裁判纠纷；并且只是对内为了执行这些法律，对外为了防止或索偿外国所
造成的损害，以及为了保障社会不受入侵和侵略，才得使用社会的力量。而这一切都没有别
的目的，只是为了人民的和平、安全和公众福利。
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第十章　论国家的形式
　　132．正如上面已经表明过的，当人们最初联合成为社会的时候，既然大多数人自然拥
有属于共同体的全部权力，他们就可以随时运用全部权力来为社会制定法律，通过他们自己
委派的官吏来执行那些法律，因此这种政府形式就是纯粹的民主政制；或者，如果把制定法
律的权力交给少数精选的人和他们的嗣子或继承人，那么这就是寡头政制；或者，如果把这
权力交给一个人，那么这就是君主政制；如果交给他和他的嗣子，这就是世袭君主制；如果
只是交给他终身，在他死后，推定后继者的权力仍归于大多数人，这就是选任君主制。因
此，依照这些形式，共同体可以就他们认为适当的，建立复合的和混合的政府形式。如果立
法权起初由大多数人交给一人或几人仅在其终身期内或一定限期内行使，然后把最高权力仍
旧收回，那么，在权力这样重新归属他们时，共同体就可以把它重新交给他们所属意的人，
从而组成一个新的政府形式。政府的形式以最高权力、即立法权的隶属关系而定，既不可能
设想由下级权力来命令上级，也不能设想除了最高权力以外谁能制定法律，所以，制定法律
的权归谁这一点就决定国家是什么形式。
    133．“commonwealth”一字，我在本文中前后一贯的意思应当被理解为并非指民主制
或任何政府形式而言，而只是指任何独立的社会。拉丁人以“civitas”一字来指明这种社
会，在我们的语言中同这字最相当的，是“commonwealth”一字。
    它最确切地表达人们的那样一种社会，而英语的“community”（共同体）或“city”
（城市）都不恰当。因为在一个政府之下可以附属有各种共同体，而城市，对我们说来，具
有与“commonwealth”完全不同的概念。因此为了避免意义含糊起见，我请求读者允许我用
“commonwealth”来表达。
    我发现詹姆士一世曾经在这意义上用过这字，我认为这是这个字的真正意义。如果谁不
喜欢这个字，我同意他用一个更好的字来代替它。
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第十一章　论立法权的范围
　　134．既然人们参加社会的重大目的是和平地和安全地享受他们的各种财产，而达到这
个目的的重大工具和手段是那个社会所制定的法律，因此所有国家的最初的和基本的明文法
就是关于立法权的建立；正如甚至可以支配立法权本身的最初的和基本的自然法，其目的就
是为了保护社会以及（在与公众福利相符的限度内）其中的每一成员。这个立法权不仅是国
家的最高权力，而且当共同体一旦把它交给某些人时，它便是神圣的和不可变更的；如果没
有得到公众所选举和委派的立法机关的批准，任何人的任何命令，无论采取什么形式或以任
何权力做后盾，都不能具有法律效力和强制性。因为如果没有这个最高权力，法律就不能具
有其成为法律所绝对必需的条件，即社会的同意。除非基于他们的同意和基于他们所授予的
权威，没有人能享有对社会制定法律的权力①。
    因此，任何人受最严肃的约束而不得不表示的全部服从，最后总是归结到这个最高权
力，并受它所制定的法律的指导。对任何外国权力或任何国内下级权力所作的誓言，也不能
使任何社会成员解除他对那根据他们的委托而行使权力的立法机关的服从，也不能强使他做
到与它所制定的法律相违背的或超过法律所许可的范围的服从。如果想像一个人可以被迫最
终地服从社会中并非最高权力的任何权力，那是很可笑的。
    135．立法权，不论属于一个人或较多的人，不论经常或定期存在，是每一个国家中的
最高权力，但是，第一，它对于人民的生命和财产不是、并且也不可能是绝对地专断的。因
为，既然它只是社会的各个成员交给作为立法者的那个个人或议会的联合权力，它就不能多
于那些参加社会以前处在自然状态中的人们曾享有的和放弃给社会的权力。因为，没有人能
把多于他自己所享有的权力转让给别人；也没有人享有对于自己或其他人的一种绝对的专断
权力，用来毁灭自己的生命或夺去另一个人的生命或财产。正如业已证明的，一个人不能使
自己受制于另一个人的专断权力；而在自然状态中既然并不享有支配另一个人的生命、自由
或财产的专断权力，他所享有的只是自然法所给予他的那种保护自己和其余人类的权力；这
就是他所放弃或能放弃给国家的全部权力，再由国家把它交给立法权，所以立法机关的权力
也不能超出此种限度。他们的权力，在最大范围内，以社会的公众福利为限。①这是除了实
施保护以外并无其他目的的权力，所以决不能有毁灭、奴役或故意使臣民陷于贫困的权利。
自然法所规定的义务并不在社会中消失，而是在许多场合下表达得更加清楚，并由人类法附
以明白的刑罚来迫使人们加以遵守。由此可见，自然法是所有的人、立法者以及其他人的永
恒的规范。他们所制定的用来规范其他人的行动的法则，以及他们自己和其他人的行动，都
必须符合于自然法、即上帝的意志，而自然法也就是上帝的意志的一种宣告，并且，既然基
本的自然法是为了保护人类，凡是与它相违背的人类的制裁都不会是正确或有效的。
    136．第二，立法或最高权力机关不能揽有权力，以临时的专断命令来进行统治，而是
必须以颁布过的经常有效的法律①并由有资格的著名法官来执行司法和判断臣民的权利。
    因为，既然自然法是不成文的，除在人们的意识中之外无处可找，如果没有专职的法
官，人们由于情欲或利害关系，便会错误地加以引证或应用而不容易承认自己的错误。这样
的话，自然法便失去了它应有的作用，不能用来决定那些生活在它之下的人们的权利，并保
障他们的各种财产，在每人都是自然法和他自己案件的裁判者、解释者和执行者的情况下，
尤其是这样；而有理的一方通常只有自己个人的力量可以凭借，就没有足够的实力来防卫自
己免受损害，或惩罚犯罪者。
    为了避免这些在自然状态中妨害人们财产的缺陷，人类便联合成为社会，以便用整个社
会的集体力量来保障和保护他们的财产，并以经常有效的规则来加以限制，从而每个人都可
以知道什么是属于他自己的。为了达到这个目的，人们才把他们全部的自然权力交给他们所
加入的社会，社会才把立法权交给他们认为适当的人选，给予委托，以便让正式公布的法律
来治理他们，否则他们的和平、安宁和财产就会仍像以前在自然状态中那样很不稳定。
    137．使用绝对的专断权力，或不以确定的、经常有效的法律来进行统治，两者都是与
社会和政府的目的不相符合的。
    如果不是为了保护他们的生命、权利和财产品见，如果没有关于权利和财产的经常有效
的规定来保障他们的和平与安宁，人们就不会舍弃自然状态的自由而加入社会和甘受它的约
束。不能设想，如果他们有权力这样做的话，他们竟会有意把支配他们人身和财产的绝对的
专断权力交给一个人或较多的人，并给予官长以力量，由他任意地对他们贯彻他的毫无限制
的意志。这是要把自己置于比自然状态更坏的境地，在自然状态中，他们还享有保卫自己的
权利不受别人侵害的自由，并以平等的力量进行维护权利，不论侵犯是来自个人或集合起来
的许多人。可是，如果假定他们把自己交给了一个立法者的绝对的专断权力和意志，这不啻
解除了自己的武装，而把立法者武装起来，任他宰割。一个人置身于能支配十万人的官长的
权力之下，其处境远比置身于十万个个别人的专断权力之下更为恶劣。有这种支配权的人的
实力虽是强大十万倍，但谁也不能保证他的意志会比别人的意志更好。因此，无论国家采取
什么形式，统治者应该以正式公布的和被接受的法律，而不是以临时的命令和未定的决议来
进行统治。因为，如果以公众的集体力量给予一个人或少数人，并迫使人们服从这些人根据
心血来潮或直到那时还无人知晓的、毫无拘束的意志而发布的苛刻和放肆的命令，而同时又
没有可以作为他们行动的准绳和根据的任何规定，那么人类就处在比自然状态还要坏得多的
状况中。因为，政府所有的一切权力，既然只是为社会谋幸福，因而不应该是专断的和凭一
时高兴的，而是应该根据既定的和公布的法律来行使；这样，一方面使人民可以知道他们的
责任并在法律范围内得到安全和保障，另一方面，也使统治者被限制在他们的适当范围之
内，不致为他们所拥有的权力所诱惑，利用他们本来不熟悉的或不愿承认的手段来行使权
力，以达到上述目的。
    138．第三，最高权力，未经本人同意，不能取去任何人的财产的任何部分。因为，既
然保护财产是政府的目的，也是人们加入社会的目的，这就必然假定而且要求人民应该享有
财产权，否则就必须假定他们因参加社会而丧失了作为他们加入社会的目的的东西；这种十
分悖理的事是无论何人也不会承认的。因此，在社会中享有财产权的人们，对于那些根据社
会的法律是属于他们的财产，就享有这样一种权利，即未经他们本人的同意，任何人无权从
他们那里夺去他们的财产或其中的任何一部分，否则他们就并不享有财产权了。因为，如果
别人可以不得我的同意有权随意取走我的所有物，我对于这些东西就确实并不享有财产权。
所以，如果以为任何国家的最高权力或立法权能够为所欲为，任意处分人民的产业或随意取
走其任何部分，这是错误的想法。如果政府中的立法权，其全部或一部分属于可以改选的议
会，其成员在议会解散时与其余的人一样，也受他们国家的共同法律的支配，那就不用担心
会发生这种情况。但是，如果在有些政府中，立法权属于一个经常存在的议会，或如同在专
制君主国那样归一人掌握，这样就还有危险。他们会认为自己具有不同于社会其余成员的利
益，因而会随意向人民夺取，以增加他们的财富和权势。因为，如果支配那些臣民的人有权
向任何私人取走其财产中他所属意的部分，并随意加以使用和处置，那么纵然有良好和公正
的法律来规定他同一般臣民之间的产权范围，一个人的财产权还是没有保障的。
    139．但是，如上所述，不论由谁掌握的政府，既是为此受有使人们能享有和保障他们
的各种财产的这一条件的委托，则君主或议会纵然拥有制定法律的权力来规定臣民彼此之间
的财产权，但未经他们的同意，绝不能有权取走臣民财产的全部或一部分。因为，这样就会
使他们在事实上根本并不享有财产权了。我们不妨看一下，即使在必要时设立的专制权力，
也并非因为它是绝对的所以就是专断的；它仍然受着为什么在某些场合需要绝对权力的理由
的限制和必须以达到这些目的为限。只要参照军队纪律的一般运用情况就能了然。因为保护
军队从而保护整个国家这一行动，要求绝对服从每一上级官长的命令；他们的命令纵然是极
端危险或不合理的，如果不服从它们或对它们表示异议，处死也是应该的。
    可是，我们看到，尽管一个军曹能够命令一个士兵向炮口前进，或单身扼守阵地，那时
这个士兵几乎是注定一死，但是军曹不能命令士兵给他一分钱。同样地，将军有权处死一个
放弃职守或不服从孤注一掷的命令的士兵，却不能凭着他的决定生杀的绝对权力，处置这个
士兵的产业的一分一厘，或占取他的财物的毫末；尽管他能够命令一切，稍一违抗即可处
死。因为这种盲目的服从，对于司令官拥有他的权力的目的，即保护其余的人，是必要的；
而处分士兵的财物却与这个目的毫无关系。
    140．诚然，政府没有巨大的经费就不能维持，凡享受保护的人都应该从他的产业中支
出他的一份来维持政府。但是这仍须得到他自己的同意，即由他们自己或他们所选出的代表
所表示的大多数的同意。因为如果任何人凭着自己的权势，主张有权向人民征课赋税而无需
取得人民的那种同意，他就侵犯了有关财产权的基本规定，破坏了政府的目的。因为，如果
另一个人可以有权随意取走我的东西，那么我还享有什么财产权呢？
    141．第四，立法机关不能把制定法律的权力转让给任何他人；因为既然它只是得自人
民的一种委托权力，享有这种权力的人就不能把它让给他人。只有人民才能通过组成立法机
关和指定由谁来行使立法权，选定国家的形式。当人民已经表示愿意服从规定，受那些人所
制定的和采取那些形式的法律的支配时，别人就不能主张其他人可以替他们制定法律。
    他们除了只受他们所选出的并授以权力来为他们制定法律的人们所制定的法律的约束
外，不受任何其他法律的约束。
    142．这些就是社会授与他们的委托以及上帝和自然法对于各种政体下的每一国家的立
法机关的权力所加的限制：
    第一，它们应该以正式公布的既定的法律来进行统治，这些法律不论贫富，不论权贵和
庄稼人都一视同仁，并不因特殊情况而有出入。
    第二，这些法律除了为人民谋福利这一最终目的之外，不应再有其他目的。
    第三，未经人民自己或其代表同意，决不应该对人民的财产课税。这一点当然只与这样
的政府有关，那里立法机关是经常存在的，或者至少是人民没有把立法权的任何部分留给他
们定期选出的代表们。
    第四，立法机关不应该也不能够把制定法律的权力让给任何其他人，或把它放在不是人
民所安排的其他任何地方。
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第十二章　论国家的立法权、执行权和对外权
　　143．立法权是指享有权利来指导如何运用国家的力量以保障这个社会及其成员的权
力。由于那些必须经常加以执行和它们的效力总是持续不断的法律，可以在短期间内制定，
因此，立法机关既不是经常有工作可做，就没有必要经常存在。
    并且如果同一批人同时拥有制定和执行法律的权力，这就会给人们的弱点以绝大诱惑，
使他们动辄要攫取权力，借以使他们自己免于服从他们所制定的法律，并且在制定和执行法
律时，使法律适合于他们自己的私人利益，因而他们就与社会的其余成员有不相同的利益，
违反了社会和政府的目的。因此，在组织完善的国家中，全体的福利受到应得的注意，其立
法权属于若干个人，他们定期集会，掌握有由他们或联同其他人制定法律的权力，当法律制
定以后，他们重新分散，自己也受他们所制定的法律的支配；这是对他们的一种新的和切身
的约束，使他们于制定法律时注意为公众谋福利。
    144．但是，由于那些一时和在短期内制定的法律，具有经常持续的效力，并且需要经
常加以执行和注意，因此就需要有一个经常存在的权力，负责执行被制定和继续有效的法
律；所以立法权和执行权往往是分立的。
    145．每个国家还有另一种权力，可以称之为自然的权力，因为它与加入社会以前人人
基于自然所享有的权力相当。因为在一个国家中，以成员彼此之间的关系而论，虽仍是不同
的个人，并以这种地位受社会的法律的统治，但是，以他们同其余的人类的关系而论，他们
构成一个整体，这个整体如同它的每个成员在以前那样，仍同其余的人类处在自然状态中。
因此，社会的任何成员与社会以外的其他人之间的纠纷，是由公众来解决的；而对于他们整
体的一员所造成的损害，使全体都与要求赔偿有关。所以，从这方面考虑，整个社会在与其
他一切国家或这个社会以外的人们的关系上，是处在自然状态的一个整体。
    146．因此，这里包括战争与和平、联合与联盟以及同国外的一切人士和社会进行一切
事务的权力；如果愿意的话，可以称之为对外权。只要对这事能够理解，我对于名称并无成
见。
    147．执行权和对外权这两种权力，虽然本身确是有区别的，但是前者包括在社会内部
对其一切成员执行社会的国内法，而后者是指对外处理有关公共的安全和利益的事项，其中
包括一切可以得到的利益或受到的损害在内，但是这两种权力几乎总是联合在一起的。这种
对外权行使得适当与否，对于国家虽有重大影响，但是比起执行权来，远不能为早先规定
的、经常有效的明文法所指导，所以有必要由掌握这种权力的人们其他们的深谋远虑，为了
公共福利来行使这种权力。
    至于涉及臣民彼此之间的关系的法律，它们既是为了指导他们的行动，就很可以预为制
定。但是对于外国人应该怎样做，既然在很大程度上要看外国人的行动以及企图和兴趣的变
动而定，就必须大部分交由赋有这种权力的人们的智谋来决定，其他们的才能所及为国家谋
利益。
    148．虽然，正如我所说的，每个社会的执行权和对外权本身确是有区别的，但是它们
很难分开和同时由不同的人所掌握；因为两者的行使既然都需要社会的力量，那么把国家的
力量交给不同的和互不隶属的人们，几乎是不现实的；而如果执行权和对外权掌握在可以各
自行动的人的手里，这就会使公共的力量处在不同的支配之下，迟早总会导致纷乱和灾祸。
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第十三章　论国家权力的统属
　　149．在一个建立在自己的基础之上并按照自己的性质、即为了保护社会而行动的有组
织的国家中，虽然只能有一个最高权力、即立法权，其余一切权力都是而且必须处于从属地
位，但是立法权既然只是为了某种目的而行使的一种受委托的权力，当人民发现立法行为与
他们的委托相抵触时，人民仍然享有最高的权力来罢免或更换立法机关；这是因为，受委托
来达到一种目的的权力既然为那个目的所限制，当这一目的显然被忽略或遭受打击时，委托
必然被取消，权力又回到当初授权的人们手中，他们可以重新把它授予他们认为最有利于他
们的安全和保障的人。因此，社会始终保留着一种最高权力，以保卫自己不受任何团体、即
使是他们的立法者的攻击和谋算：有时候他们由于愚蠢或恶意是会对人民的权利和财产有所
企图和进行这些企图的。因为任何人或人们的社会并无权力把对自己的保护或与此相应的保
护手段交给另一个人，听其他的绝对意志和专断统辖权的支配。当任何人想要使他们处于这
种奴役状况时，他们总是有权来保护他们没有权力放弃的东西，并驱除那些侵犯这个根本
的、神圣的和不可变更的自卫法的人们，而他们是为了自卫才加入社会的。所以可以说，共
同体在这方面总是最高的权力，但是这并不能在任何政体下被认为是这样，因为人民的这种
最高权力非至政府解体时不能产生。
    150．在一切场合，只要政府存在，立法权是最高的权力，因为谁能够对另一个人订定
法律就必须是在他之上。而且，立法权之所以是社会的立法权，既然是因为它有权为社会的
一切部分和每个成员制定法律，制定他们的行动的准则，并在法律被违反时授权加以执行，
那么立法权就必须是最高的权力，社会的任何成员或社会的任何部分所有的其他一切权力，
都是从它获得和隶属于它的。
    151．在有些国家中，立法机关不是常设的，执行权属于单独一个人，他也参与立法。
在这种场合，广义说来，他也可被称为至高无上的权力者。这并不是因为他本身握有一切最
高的制定法律的权力，而是因为他握有最高的执行权，所有下级官吏都从他那里得到各别的
或至少其最大部分的从属性权力；而且在他上面既无立法机关，就没有不得他的同意而制定
的法律，而且不可能期望他同意受制于立法机关的其他部分，所以在这个意义上说他是至高
无上，是十分恰当的。
    可是，必须注意的是，宣誓效忠虽是向他作出的，却不是对他作为最高的立法者，而是
对他作为同别人以联合权力所制定的法律的最高的执行者而作出的。至于效忠，它只是根据
法律的服从，如果他自己违犯法律，他就没有要人服从的权利，而且他之所以能够要求别人
服从，不外因为他是被赋有法律权力的公平，因而他应该被看作是国家的象征、表象或代
表，依照国家的法律所表示的社会意志而行动。所以他没有意志、没有权力，有的只是法律
的意志、法律的权力。但是，当他不担任这种代表，离开公共意志而其他私人意志行动时，
他便降低自己的地位，只成为一个有权要人服从的没有权力、没有意志的个人，因为社会成
员除服从社会的公共意志而外，并无其他服从的义务。
    152．如果执行权不是属于同时参与立法的人，而归属任何其他地方，它显然是受立法
机关的统属并对立法机关负责的，而且立法机关可以随意加以调动和更换。因此，免于隶属
别人的不是最高的执行权，而只有当最高执行权属于参与立法权的人的场合才是这样。他既
参与立法，则除他所参加和同意的立法机关以外，他并不从属于其他更高的立法机关和对之
负责。所以，只有他自己认为适当时才从属于人，但是这种场合可以断定是极少的。至于一
个国家的其他辅助性的和从属性的权力，我们不必谈及，因为它们随着各国习惯和组织的不
同而互有差别，要把它们一一细述是不可能的。有关这方面，我们只就本文所需要的加以指
出，即它们除了基于明文特许和委任而获得的权威之外，没有别的权威，而且它们都对国家
中的其他某种权力负责。
    153．立法机关没有经常存在的必要，而且经常存在也是不方便的；但执行机关的经常
存在却是绝对必要的，因为并不经常需要制定新的法律，而执行所制定的法律却是经常需要
的。当立法机关把执行他们所制定的法律的权力交给别人之后，他们认为有必要时仍有权加
以收回和处罚任何违法的不良行政。对外权的情况也是这样，它和执行权同是辅助和隶属于
立法权的，而立法权，正如前述，在一个有组织的国家中，是最高的权力。在这场合，立法
机关还应当包含几个人（因为，如果它是单独一个人，它就不得不经常存在，因而它作为最
高权力，自然就同时拥有立法权和最高执行权），他们可以根据他们原来的组织法所规定的
或在他们休会时所指定的时间，或当两者都未指定任何时间或并未规定其他方法召集他们
时，在他们认为合适的时间集会和行使他们的立法权。因为，既然最高的权力是由人民授予
他们的，它就是经常由他们掌握的，他们可以在他们认为合适的时间行使这一权力，除非他
们根据原来的组织法，只能在一定期间行使权力，或者根据他们最高权力的一种行为，已经
决定休会到某一个时候，而当这一时间到来时，他们有权再行集会和行使职权。
    154．如果立法机关或它的任何部分是由人民选出的代表组成，他们在一定期间充当代
表，期满后仍恢复臣民的普通地位，而除非重新当选，就不能参与立法机关，那么，这种选
举权也必须由人民在指定时间或当他们被召集参加选举立法机关时行使。在后一场合，召集
立法机关的权力通常属于执行机关，在时间上受两项之一的限制：或者是原来的组织法规定
立法机关每隔一定期间集会和行使职权，这样的话，执行权只是从行政上发出指令，要求依
照正当形式进行选举和集会；或者是根据情况或公众的要求需要修改旧法律或制定新法律，
或有必要消除或防止加于人民或威胁人民的任何障碍时，由执行权审慎决定通过举行新的选
举来召集他们。
    155．也许有人提出这样的问题：执行权既握有国家的实力，如果它利用这种力量来阻
碍立法机关根据原来的组织法或公众要求进行集会和行使职权，这又怎么办呢？我可以说，
滥用职权并违反对他的委托而施强力于人民，这是与人民为敌，人民有权恢复立法机关，使
它重新行使权力。因为，人民设置一个立法机关，其目的在于使立法机关在一定的时间或在
有需要时行使制定法律的权力，如果他们为强力所阻，以致不能行使这一对社会如此必要
的、关系到人民的安全和保护的权力，人民便有权用强力来加以扫除。在一切情况和条件
下，对于滥用职权的强力的真正纠正办法，就是用强力对付强力。越权使用强力，常使使用
强力的人处于战争状态而成为侵略者，因而必须把他当作侵略者来对待。
    156．召集和解散立法机关的权力虽然属于执行机关，却并不使执行机关高于立法机
关，而只是因为人类事务变幻无常，不能适用一成不变的规定，为了人民的安全而给以的一
种委托。因为，最初创建政府的人不可能有先见之明，充分料到未来的事件，能为未来长时
期内的立法机关集会的召开和开会期限预定出适当的期间，完全适合于国家的一切急需，因
此，对于这种缺陷的最好的补救办法是把这事委托给一个经常存在和负责照管公众福利的
人，由他来审慎地作出决定。
    立法机关的经常集会和没有必要的长时间持续的集会对于人民不能不说是一个负担，有
时还会引起更危险的不利情况；不过，事情的急剧转变有时又会需要他们的及时助力。延期
召集会议也许会使公众受到危险，有时他们的任务很重，有限的开会时期难以保证完成他们
的工作，结果使公众得不到只能靠他们的深思熟虑才能得到的好处。那么在这场合，除了把
这事委托给一些经常在职和熟悉国家情况的人们来审慎地作出决定，利用这种特权为公众谋
福利之外，还有什么办法可以避免使社会由于立法机关召集会议和行使职权有一定期间，随
时随地遭到临时发生的这样或那样事情的危险呢？这事如果不授权给一个本来接受委托为同
一目的而执行法律的人，还能授权给谁呢？因此，假如原来的组织法对于立法机关召集会议
的时间和开会期限没有加以规定，那么这事就自然落在执行机关的手中，但这并不是一种随
心所欲的专断权力，而是负有这一委托，即必须根据当时情势和事态变迁的要求，只是为了
公共福利来行使这一权力。究竟是立法机关有确定的召集期间好，还是授权君主随时召集立
法机关好，或者还是两者混用好，我不想在这里加以探讨。我只想指出，纵然执行权拥有召
开和解散立法机关会议的特权，但是它并不因此高于立法机关。
    157．尘世的事物总是不断地发生变迁，没有一件事物能长期处在同一状态中。因此人
民、财富、贸易、权力等状况随时发生变迁；繁盛的大城市冷落衰败，迟早变为被人忽视的
穷乡僻壤，而其他人迹不到的地方却发展成为富庶的和居民众多的发达地区。不过，事物并
不经常是平均地变迁的，某些习惯和权利纵然已无存在的理由，却由于私人的利害关系往往
把它们保存下来。因此往往发生这样的事，在有些政府中，立法机关的一部分是由人民选出
的代表组成的，日子久了之后，这种代表的分配变成很不平均，与当初分配代表的理由很不
相称。当我们看到有些地方仅有城市的名称，所遗留的只是废墟，在那里最多只能找到个别
的羊栏和个别的牧羊人①，而它们还同人口稠密和财富丰裕的郡那样，选出相同数目的代表
出席庞大的立法者议会，我们就明白，沿袭业已失去存在理由的习惯会造成怎样大的谬误
了。外人对此将为之瞠目，谁也不能不承认这是需要纠正的，虽然大多数人认为难以找到纠
正的办法，因为立法机关的组织法既是社会的原始的和最高的行为，先于社会中的一切明文
法而存在，并完全依赖于人民，下级的权力就不能予以变更。因此，当立法机关一旦组成，
既然只要政府还继续存在，人民在上述的这种政府中并不享有行为的权力，这种障碍便被认
为是无法克服的。
    158．Saluspopulisupremalex［人民的福利是最高的法律］，的确是公正的和根本的准
则，谁真诚地加以遵守谁就不会犯严重的错误。因此，如果拥有召集立法机关的权力的执行
机关，遵照代表分配的真正比例而不是遵照它的形式，根据真正的理性而不是根据旧的习惯
来规定各地有权被选为议员的代表的数目，这种权利不以人民怎样结成选区就能主张，而是
以其对公众的贡献为比例，那么这种做法就不能被认为是建立了一个新的立法机关，而只是
恢复了原有的真正的立法机关，纠正了由于日久而不知不觉地和不可避免地引起的不正常情
况。因为，人民的利益和本意既然需要有公平和平等的代表制，谁使它更接近于这一目的，
谁便是政府的真正朋友和建立者，不会得不到社会的同意和赞许。所谓特权，不外是授予君
主的一种权力，在某些场合，由于发生了不能预见的和不稳定的情况，以致确定的和不可变
更的法律不能运用自如时，君主有权为公众谋福利罢了。凡是显然为人民谋福利以及把政府
建立在它的真正基础之上的任何行为，都是而且永远是正当的特权。建立新的选区并从而分
配新的代表的权力是带有这样一个假定的，即分配代表的规定迟早会发生变更，以前没有推
选代表权利的那些地方可以享有推选代表的正当权利；基于同样的理由，以前享有推选代表
权利的地方可以失去这种权利，并且对于这样的权利来说变得无足轻重。使政府受到损害
的，并不是变质或衰败可能引起的现状的变更，而是政府的摧残或压迫人民的倾向，以及扶
植一部分人或一个党派使之有别于其余的人民，形成突出的和不平等的地位这种做法。无论
做什么事情，只要它被认为是以公正和持久的办法作出的有利于社会和一般人民的行为，一
经作出，就总是理直气壮的。如果人民以公正的和真正平等的办法来选举他们的代表，适合
于政府的原来组织，那么这无疑地就是允许并要他们这样做的社会的意志和行为。
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第十四章　论特权
　　159．在立法权和执行权分属于不同人的场合（一切有节制的君主国家和组织良好的政
府中都是如此），为着社会的福利，有几项事情应当交由握有执行权的人来裁处。因为，立
法者既然不能预见并以法律规定一切有利于社会的事情，那么拥有执行权的法律执行者，在
国内法没有作出规定的许多场合，便根据一般的自然法享有利用自然法为社会谋福利的权
利，直至立法机关能够方便地集会来加以规定为止。有许多事情非法律所能规定，这些事情
必须交由握有执行权的人自由裁量，由他根据公众福利和利益的要求来处理。其实，在某种
场合，法律本身应该让位于执行权，或不如说让位于这一自然和政府的根本法，即应当尽可
能地保护社会的一切成员。因为世间常能发生许多偶然的事情，遇到这些场合，严格和呆板
地执行法律反会有害（例如，邻居失火，不把一家无辜的人的房屋拆掉来阻止火势蔓延），
而一个人的一桩值得嘉奖和宽恕的行动，由于法律不加区别，反而可能受法律的制裁，因此
统治者在某些场合应当有权减轻法律的严峻性和赦免某些罪犯；因为政府的目的既然是尽可
能地保护所有的人，只要能够证明无害于无辜者，即使有罪的人也可以得到饶恕。
    160．这种并无法律规定、有时甚至违反法律而依照自由裁处来为公众谋福利的行动的
权力，就被称为特权。因为在有些政府中，制定法律的权力不是经常存在的，而且对于执行
所需的快速来说，它的成员过于众多，因此它的行动也过于缓慢；另外，对于一切与公众有
关的偶然事故和紧急事情，都不可能预见，因而法律也不可能都加以规定，而且，如果所制
定的法律对于一切符合规定的情况或所有的人都严峻不苟地加以执行，也不可能不造成损
害；所以，对于法律所没有规定的许多特殊事情，要留给执行权以相当范围的自由来加以处
理。
    161．这种权力，当它为社会的福利并符合于政府所受的委托和它的目的而被运用时，
便是真正的特权，绝对不会受到质难。因为，如果特权是在相当程度上为了它的本来的目
的、即为了人民的福利而被运用，而不是明显地与这一目的相抵触时，人民很少会或决不会
在细节上从事苛求或斤斤较量，他们不致对特权进行考查。但是，如果执行权和人民之间对
于被主张为特权的权力发生不同意见，行使这种特权的倾向究竟是有利还是有害于人民，便
可很容易地决定这一问题。
    162．不难设想，在政府建立的初期，国家在人数上与家族没有多大差别，在法律的数
目上也与家族没有多大不同；既然统治者像他们的父亲那样为了他们的幸福而看护他们，政
府的统治就差不多是全凭特权进行的。少数既定的法律就够用了，其余概由统治者的裁量和
审慎来应付。但是，当暗弱的君主由于过错或为谄谀所迷惑，为他们私人的目的而不是为公
共福利而利用这种权力的时候，人民就不得不以明文的法律就他们认为不利于他们的各个方
面对特权加以规定。因此，对于某些情况，人民认为有明文限制特权的必要，这些特权是他
们和他们的祖先曾广泛地留给君主，其他的智慧专门用于正当的方面，即用于为人民谋福利
的方面的。
    163．因此，如果有人说，人民以明文法把特权的任何部分加以限定，就是侵犯特权，
这是对于政府的一种很谬误的见解。因为，人民这样做并没有剥夺君主的任何应享的权利，
而只是宣告：他们所曾不加限定地交给他或他的祖先的权力，是以他们的福利为目的，当他
用于别的方面时，就不是他们的本意。因为，既然政府的目的是为社会谋福利，那么只要是
为了这个目的而作的任何变革，就不能算是对任何人的侵犯，因为政府中的任何人都无权背
离这个目的。而只有那些不利于或阻碍公众福利的变革才算是侵犯。那些作相反主张的人们
似乎认为，君主的利益和社会的福利是截然不同的和分开的，君主不是为此而设的；这就是
在君主制政府中所发生的几乎所有的弊害和混乱的根源。果真是这样的话，受他统治的人民
就不是一批为了他们相互间的福利而加入社会的理性动物；他们奉立统治者来统治他们，不
是为了保卫和促进这种福利，而是被看作一群处在一个主人统辖下的低级动物，主人为了自
己的快乐或利益而养活它们和使用它们。如果人类是那样的缺乏理性和不明事理，居然以这
种条件加入社会，那么特权的确会像某些人所主张的那样，成为一种贻害人民的专断权力
了。
    164．但是，既然我们不能设想一个理性的动物，当他自由时，会为了戕害自己而让自
己受制于另一个人（固然，当他有一个善良贤明的统治者时，他也许不以为在一切场合对他
的权力加以明确的限制是必要的或有益的），特权就只能是人民之许可他们的统治者们，在
法律没有规定的场合，按照他们的自由抉择来办理一些事情，甚至有时与法律的明文相抵
触，来为公众谋福利；以及人民之默认这种做法。因为，一个贤明的君主不想辜负人民给他
的委托，又关心人民的福利，就不会嫌有太多的特权、即造福人民的权力。反之，一个脆弱
昏暴的君主，常常会主张享有他的前人所曾运用过的未经法律规定他凭其职位理应掌握的特
权，其目的在于随意加以行使，以获得或形成有别于公众福利的利益，这样，他就使人民不
得不重申他们的权利和限制这种权力，而这种权力的行使，如果是为了促进他们的福利，他
们本来是会愿意默认的。
    165．因此，只要读一下英国的历史便会看到，我们的最贤明善良的君主享有的特权最
大，这是因为人民注意到了他们的行动的整个倾向是为公众谋福利，因而并不计较他的没有
法律根据的、为此目的而作出的一切行动，即使由于人类的任何弱点或过失（因为君主也只
是人，是与别人一样生成的），以致与这个目的稍有出入，但只要他们的行动的主要趋向显
然只是关怀公众，而不是其他的话，也是这样。所以，既然人民有理由认为应该欢迎这些君
主在没有法律规定或与法律的明文相抵触的场合有所作为，他们就对君主所做的一切加以默
认，并且没有丝毫怨言地让他们随意扩大他们的特权。
    他们正确地断定，君主在这里不会做危害他们的法律的事，因为他们的行动是与一切法
律的基础和目的、即公共福利相符的。
    166．诚然，这种神一般的君主，根据专制君主制是最好的政体这一论点，应该享有专
断的权力，正如上帝也是用专断权力来统治宇宙一样，因为这种君主是具有上帝的智慧和善
良品德的。根据这一点就形成了这样的说法：贤君的统治，对于他的人民的权利来说，经常
会导致最大的危险；因为，如果他们的后继者以不同的思想管理政府，就会援引贤君的行动
为先例，作为他们的特权的标准，仿佛从前只为人民谋福利而做的事情，在他们就成为他们
随心所欲地为害人民的权利，这就往往引起纷争，有时甚至扰乱公共秩序，直到人民能恢复
他们原来的权利，并宣布这从来就不是真正的特权为止，因为社会中的任何人从来都不可能
有贻害人民的权利；虽然很可能并且合理的是，人民不去限制那些并未逾越公共福利的界限
的君主或统治者的特权，因为特权不外是在没有规定的情况下谋求公共福利的权力而已。
    167．在英国召集议会的权力，包括确定召开议会的确切日期、地点和期限在内，诚然
是国王的一种特权，但是仍然负有这样的委托，即必须根据时代的要求和各种不同情形的需
要，为国家的福利而行使这一权力；因为，既然不可能预知何时何地召集议会总是最为适
宜，就交由执行权来选择，以便有可能最符合于公共福利和最适合于议会的目的。
    168．一个有关特权的老问题会被提出来，即：谁来判定这个权力是否使用得当呢？我
的回答是：在赋有特权的经常存在的执行权和一个由执行权来决定召集的立法机关之间，世
界上不可能有裁判者；同样地，如果执行机关或立法机关在掌握权力后，企图或实行奴役人
民或摧残人民，在立法机关和人民之间也不可能有裁判者。在这种场合，如同在世界上没有
裁判者的其他一切场合一样，人民没有别的补救办法，只有诉诸上天；因为，统治者们在作
这样的企图时，行使着一种人民从未授予他们的权力（绝不能设想人民会同意由任何人为了
贻害他们而统治他们），去做他们没有权利做的事情。如果人民的集体或任何个人被剥夺了
权利，或处在不根据权利而行使的权力的支配之下，而在人世间又无可告诉，那么每逢他们
处理这个十分重要的案件时，就有权诉诸上天。因此，在这种场合，虽然人民不能成为裁判
者而根据社会的组织法拥有较高的权力来对这案件作出决定和作有效的宣判，但是，在人世
间无可告诉的场合，他们基于一种先于人类一切明文法而存在并驾乎其上的法律，为自己保
留有属于一切人类的最后决定权：决定是否有正当理由可以诉诸上天。这种决定权他们是不
能放弃的，因为屈身服从另一个人使其有毁灭自己的权利，是超出人类的权力以外的，并且
上帝和自然也从来不许可一个人自暴自弃，以至忽视对自身的保护；既然他不能剥夺自己的
生命，他也就不能授予另一个人以剥夺他的生命的权力。人们不要以为这样就会埋下永远引
起纷乱的祸根，因为这种决定权，非到弊害大到为大多数人都已感觉到和无法忍耐，而且认
为有加以纠正的必要时，是不会行使的。这是执行权或贤明的君主应该永远提防的事情，这
是一切事情中他们最需要避免的事情，也是一切事情中最危险的。
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第十五章　综论父权、政治权力和专制权力
　　169．虽然我以前曾分别谈到这几种权力，但是我认为近年来关于政府的理论的重大错
误是由于混淆了这几种彼此不同的权力而引起的，所以在这里把它们合并讨论，也许不是不
适当的。
    170．第一，父权或亲权，不外是父母支配儿女的权力，他们为了儿女的幸福而管理他
们，直到他们达到能够运用理性或达到一种知识状态为止，在那种状态下，我们可以假定他
们有能力懂得那种应该用来规范自己的准则，不论那是自然法或他们的国家的国内法——我
说“有能力”，即是说像那些作为自由人在这法律之下生活的人那样懂得这个法律。上帝使
父母不有对儿女的天生慈爱，可见他的原意并不是要使这种统治成为严峻的专断的统治，而
只是为了帮助、教养和保护他们的子孙。但是无论怎样，如上文已经证明的，我们没有理由
认为，这种权力可以扩大到使父母在任何时间对儿女操有生杀之权，正如他们不能对别人操
有这种权力一样；也不能用任何借口来证明，当儿童业已长大成人时，这个父权还应当使他
受制于他的父母的意志，超过儿女由于受到父母的生育教养而负有尊敬和赡养父母的终身义
务。由此可见，父权固然是一种自然的统治，但决不能扩展到政治方面的目的和管辖范围。
父权决不及于儿女的财产，儿女的财产只有他们自己才能处理。
    171．第二，政治权力是每个人交给社会的他在自然状态中所有的权力，由社会交给它
设置在自身上面的统治者，附以明确的或默许的委托，即规定这种权力应用来为他们谋福利
和保护他们的财产。这一权力既为每人在自然状态中所拥有，并由他就社会所能给他保障的
一切方面交给社会，就应当使用他认为适当的和自然所许可的那些手段，来保护他的财产，
并处罚他人违反自然法，以便（根据他的理性所能作出的判断）最有助于保护自己和其余人
类。因此，当这一权力为人人在自然状态中所有的时候，它的目的和尺度既然在于保护他的
社会的一切成员——即人类全体——，那么，当它为官吏所有的时候，除了保护社会成员的
生命、权利和财产以外，就不能再有别的目的或尺度；所以它不能是一种支配他们的生命和
财产的绝对的、专断的权力，因为生命和财产是应该尽可能受到保护的。它只是对他们制定
法律的权力，并附有这样一些刑罚，以除去某些部分来保护全体，而所除去的只是那些腐败
到足以威胁全体的生命和安全的部分；否则任何严峻的刑罚都不是合法的。而且这个权力仅
起源于契约和协议，以及构成社会的人们的相互同意。
    172．第三，专制权力是一个人对于另一人的一种绝对的专断的权力，可以随意夺取另
一个人的生命。这不是一种自然所授予的权力，因为自然在人们彼此之间并未作出这种差
别。它也不是以契约所能让予的权力，因为人对于自己的生命既没有这种专断的权力，自不
能给予另一个人以这样的权力来支配他的生命。它只是侵犯者使自己与他人处于战争状态时
放弃自己生命权的结果。他既然抛弃了上帝给予人类作为人与人之间的准则的理性，脱离了
使人类联结成为一个团体和社会的共同约束，放弃了理性所启示的和平之路，蛮横地妄图用
战争的强力来达到他对另一个人的不义的目的，背离人类而沦为野兽，用野兽的强力作为自
己的权利准则，这样他就使自己不免为受害人和会同受害人执行法律的其余人类所毁灭，如
同其他任何野兽或毒虫一样，因为人类不能和它们共同生活，而且在一起时也不能得到安
全。所以只有在正义和合法战争中捕获的俘虏才受制于专制权力，这种权力既非起源于契
约，也不能订立任何契约，它只是战争状态的继续。因为同一个不能主宰自己生命的人怎能
订立什么契约呢？他能履行什么条件呢？如果他一旦被许可主宰自己的生命，他的主人的专
制的、专断的权力也就不再存在。凡能主宰自己和自己的生命的人也享有设法保护生命的权
利；所以，一经订立契约，奴役就立刻终止。一个人只要同他的俘虏议定条件，就是放弃他
的绝对权力和终止战争状态。
    173．自然给予父母以第一种权力、即父权，使其在儿女未成年时为他们谋利益，以补
救他们在管理他们的财产方面的无能和无知。（必须说明，我所谓财产，在这里和在其他地
方，都是指人们在他们的身心和物质方面的财产而言。）自愿的协议给予统治者们以第二种
权力、即政治权力，来为他们的臣民谋利益，以保障他们占有和使用财产。人权的丧失给予
主人们以第三种权力、即专制权力，来为他们自己谋利益而役使那些被剥夺了一切财产的人
们。
    174．谁考察一下这几种权力的不同的起源、范围和目的，谁就会清楚地看到，父权不
如统治者的权力，而专制权力又超过统治者的权力；而绝对统辖权，无论由谁掌握，都决不
是一种公民社会，它和公民社会的格格不入，正如奴役地位与财产制格格不入一样。父权只
是在儿童尚未成年而不能管理他的财产的情况下才会存在；政治权力是当人们享有归他们自
己处理的财产时才会存在；而专制权力是支配那些完全没有财产的人的权力。
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第十六章　论征服
　　175．虽然政府除上述以外根本没有别的起源，社会也只有以人民的同意为基础，但是
野心使世界上充满了纷乱，以致在构成人类历史的这样大的一部分的战争的喧噪声中，大家
很少注意到这种同意；因此，有许多人就把武力误认为人民的同意，认为征服是政府的起源
之一。但是，征服并不等于建立任何政府，正如拆毁房屋并不等于在原处重建新屋一样。固
然，为了创建新的国家结构，往往要摧毁旧的，可是，如不取得人民的同意，决不能建立一
个新的结构。
    176．一个侵略者由于使自己同另一个人处于战争状态，无理地侵犯他的权利，因此决
不能通过这一不义的战争状态来获得支配被征服者的权利，对于这一点，人们都很容易同
意，因为人们不能想像强盗和海贼应当有权支配他们能用强力制服的人，或以为人们须受他
们在非法强力挟制下作出的诺言的约束。如果一个强盗侵入我家，用刺刀对向我的喉咙，逼
我立约将我的产业让渡给他，这会使他获得任何权利的根据吗？这也就是一个不义的征服者
用剑锋逼我顺从时所取得的权利根据。损害和罪行，不管是出自戴王冕的人或微贱的人之
手，都是一样的。罪犯的名位和他的党羽的数目，除了加重罪行之外，并不使罪行有何差
异。唯一的差异就是，大盗惩罚小盗使他们服从自己，而大盗们因为过于强大，决非这个世
界的软弱的司法力量所能惩办，就得到桂冠和胜利的酬赏，反把惩罚罪犯的权力拿到手里。
对于一个这样地侵入我家的强盗，我有什么救济的办法呢？那就是诉诸法律以求得公道。但
是，也许我得不到公正的裁判，或者我因残废而不能行动，遭受抢劫而没有诉诸法律的财
力。如果上帝剥夺了我寻求救济的一切手段，那就只有忍耐一途。但是，当我的儿子有能力
时，他可以寻求我被拒绝的法律救济；他或他的儿子还可以重行起诉，直到他收回他应享有
的东西为止。可是，被征服者或他们的儿女，在人世间没有法庭、也没有仲裁者可以告诉。
那么，他们可以像耶弗他一样，诉诸上天，并重复他们的申诉，直到恢复他们的祖先的原有
的权利为止，这个权利就是要有一个为大多数人所赞同和爽快地默认的立法机关来支配他
们。如果有人反对，认为这会引起无穷的纠纷，我的回答是，这不会比司法所引起的纠纷更
多，如果司法对所有向它申诉的人都受理的话。一个人如果无缘无故骚扰他的邻人，他便要
受邻人所诉请的法庭的处罚。诉诸上天的人必须确信他有充分的理由，而且还有值得付出与
申诉有关的精力和费用的理由；因为他将对一个不能受蒙骗的法庭负责，而这个法庭肯定是
会衡量任何人对同属社会的成员、即人类的任何部分所造成的损害而加以惩罚的。由此可
见，不义战争中的征服者不能因此享有使被征服者臣服和顺从的权利。
    177．但是，我们假定胜利是归于正义的方面，并且考察一下合法战争中的征服者，看
他得到什么权力和对谁享有这种权力。
    第一，显然他不因他的征服而得到支配那些同他一起进行征服的人的权力。那些在他的
方面进行战斗的人们，不能由于征服而受到损失，而是至少还必须是像从前那样的自由人。
最通常的情况是，他们根据一定的条件效劳，意思是说，他们可以同他们的领袖分享战利品
的一部分和由胜利得来的其他利益；或至少应给以被征服的国家的一部分。我希望征服的人
民不是通过征服而成为奴隶，并仅仅为了显示他们是他们的领袖的胜利的牺牲品而戴上桂
冠。那些以武力建立专制君主统治的人们，使他们的英雄、即这种君主国家的创立者变成放
肆的德洛坎塞①之流，却忘记了他们还有将校士卒为他们在战争中取得胜利，或帮助他们镇
压或同他们一起占有他们所并吞的国家。据有些人说，英国的君主制是建立于诺曼人的征服
②时期，从而使我们的君主取得享有绝对统辖权的依据。如果这是真实的（但从历史上看，
却并不是这样）以及威廉王有对英伦岛作战的正义权利的话，那么，他靠征服得来的统辖权
也只能及于当时居住在这里的撒克逊人和不列颠人。无论征服会造成什么样的统辖权，同威
廉一道来的并帮助他征服的诺曼人，以及他们的所有后裔，全是自由人，不是由于征服而变
成的臣民。如果我或别的什么人作为他们的后裔而要求自由，就很难作出相反的证明。显然
地，法律既然没有对这些民族加以区别，就无意使他们的自由或利益有任何差别。
    178．但是假定（纵然很少有这样的事）征服者和被征服者并未结成一个国家的人民而
受制于同样的法律，享有同样的自由。让我们再看一下一个合法的征服者对于被征服者享有
什么权力；我说，这种权力纯粹是专制的。他享有绝对的权力来支配那些因不义战争而丧失
其生命权的人的生命，但是对于那些不参加战争的人的生命或财产以及甚至那些实际上参加
战争的人的财产，却不能享有这种权力。
    179．第二，我可以说征服者只是有权支配那些实际上曾帮助、赞成或同意那用来攻击
他的不义武力的人们。因为，既然人民没有授权他们的统治者去做不义的事情，例如发动不
义的战争（因为他们自己也从未有过这种权力），那么除非是他们实际上煽动这一战争，他
们就不应该被认为对于在不义战争中所作的暴行和不义行为负有罪责，正如他们不应该被认
为对于他们的统治者对人民或他们同一国家的臣民的任何部分施行的任何强暴或压迫负有罪
责一样，因为他们未曾授权他们的统治者去做这一或那一件事。诚然，征服者很少对这些加
以区别，而是有意地让战争的混乱把一切都混同一起；
    不过这仍变更不了正义，因为征服者的支配被征服者的生命的权力之所以存在，只是由
于后者曾用强力来进行或支持不义的事情，所以他只能有权支配那些赞同这强力的人们，其
余的人都是无辜的。征服者无权统治那个国家的对他没有伤害的人民、即没有放弃自己生命
权的人们，正如他无权统治其他任何没有侵犯他或向他挑蠥E而同他和睦共处的人一样。
    180．第三，征服者在正义战争中对被他打败的人所取得的支配权是完全专制的，后者
由于使自己处于战争状态而放弃了自己的生命权，因此征服者对他们的生命享有一种绝对的
权力，但他并不因此对他们的财产享有一种权利。无疑地，乍听起来这似乎是个很奇怪的学
说，因为它与世界上的惯例完全相反。在说到国家的领地时，最常用的说法是指那种通过征
服而得的土地，似乎光是征服就转移了占有的权利。但是，如果我们想一想，强有力者的做
法无论怎样被普遍采用，总很难成为正确的准则，尽管构成被征服者的顺从的一部分的，是
对征服者用剑锋强加于他们的境遇不加争辩。
    181．虽然在一切战争中，强力和损害常常是交织在一起的，而当侵略者使用强力来对
付那些与他进行战争的人们的人身的时候，很少不伤害他们的财产，但是，使一个人处于战
争状态的只是强力的使用。因为，不论以强力开始造成损害或者悄悄地用诈骗?造成损害，
他都拒绝赔偿并以强力维持那种损害（这与最初使用强力造成损害是一样的），而造成战争
的正是这种强力的不正当的使用。因为，一个人破门而入，用暴力把我撵出门外，或在温和
地进来以后，用强力把我摒诸屋外，事实上他所做的事是一样的。我现在所论述的情况，是
假定我们处在世界上没有可以向其告诉的、双方都向其服从的共同裁判者的状态。所以使一
个人与另一个人处于战争状态的是强力的不正当的使用，犯这种罪行的人就放弃了他的生命
权。因为，不使用作为人与人之间的准则的理性，而使用野兽般的强力，他就有可能为被他
用强力侵犯的人所毁灭，如用任何危害生命的残暴野兽一样。
    182．但是，父亲的过错并不是儿女们的罪过，父亲纵然残暴不仁，儿女们可能是有理
性的和和平的；所以父亲由于他的过错和暴行只能断送他自己的生命权，并不使他的儿女牵
累进他的罪行或破坏。自然从尽可能保护全人类这一愿望出发，已经使他的财产属于儿女以
免他们死亡，所以他的财产仍应继续属于他的儿女。因为，假如他们由于年幼、身不在场或
自行决定，不曾参加战争，那么，他们就不曾做任何放弃财产的事，而征服者也不能仅仅因
为他已制服那个谋以强力毁灭他的人而享有夺去他们的财产的任何权利；虽然他也许对财产
可以有某些权利，以赔偿在战争和在防卫自己的权利时所受到的损失，至于这涉及被征服者
的财产到什么程度，以后再加论述。由此可见，一个人通过征服享有支配一个人的人身的权
利，他可以随意毁灭他，但并不因此享有支配他的产业的权利，无论是加以占有或享用。因
为使侵略者的对方有权把他当作野兽一般夺去他的生命并随意毁灭他的，正是他所使用的暴
力，但是使他具有支配另一个人的财产的权利的，只是他所受到的损害。因为我虽然可以杀
死一个半途拦劫的强盗，却不可以（这似乎是较少见的）夺去他的金钱，并把他放走；这样
做倒变成我在抢劫了。强盗的暴力以及他使自己所处的战争状态使他放弃了他的生命权，但
这并不能给我以享有他的财产的权利根据。因此，征服的权利只能及于参加战争者的生命，
而只是为了向他们要求赔偿所受到的损失和战费，才及于他们的产业，就是在这种情况下也
应当对无辜的妻子儿女的权利加以保留。
    183．即使征服者在他的一方面具有可能设想的最充分的正义，他仍没有权利占取多于
战败者所能丧失的东西。他的生命是在胜利者的掌握之中，他的劳役和他的财产胜利者可以
占有以获得赔偿，但胜利者不能夺取他的妻子儿女的财物；
    他们对他的财物也享有权利，他们对他所占有的产业也有他们的一份。比如，我在自然
状态中（一切国家都彼此处在自然状态中）曾经损害了另一个人，由于我拒绝赔偿而进入了
战争状态，这时我以强力保卫我的不义之财的行动便使我成为侵略者。我被征服了：我的生
命权诚然由于已经丧失而任人处置，但我的妻子儿女的生命权却不是这样。他们没有进行战
争，也没有帮助作战。我不能放弃他们的生命权，这不是我所能放弃的。我的妻子分享我的
产业，我也不能加以放弃。我的儿女既然是我所生的，就也有靠我的劳动和财产来维持生活
的权利。所以，问题便是这样：征服者具有要求赔偿所受到的损害的权利，而儿女们也具有
享受他们的父亲的产业来维持生活的权利。至于妻子的一份，不论是她自己的劳动或契约使
她具有享受这份财产的权利，她的丈夫显然不能放弃归她所有的东西。在这种场合，应该怎
样办呢？我的回答是：根本的自然法既然是要尽可能地保护一切人类，那么如果没有足够的
东西可以充分满足双方面的要求，即赔偿征服者的损失和照顾儿女们的生活所需时，富足有
余的人应该减少他的获得充分满足的要求，让那些不是如此就会受到死亡威胁的人取得他们
的迫切和优先的权利。
    184．但是，假如被征服者必须罄其所有来赔偿征服者的战费和损失，而被征服者的儿
女们在丧失他的父亲的一切财产之后只得冻馁待毙，那么，即使在这种程度上，征服者对于
正当要求的满足，仍不能使他有权对他所征服的国土有所主张。因为战争的损失极难与世界
上任何地区的任何大块土地的价值相提并论，如果在那个地区中一切土地都被占有，没有任
何荒地。
    如果我没有夺取征服者的土地（既然我被战败，就不可能这样做），那么我对他造成的
任何其他损失总很难抵得上我的土地的价值，假如它同样被开垦过，而且大小上约略等于我
所蹂躏过的他的土地。一年或两年的收成（因为很少能达到四五年的收成）遭受破坏，可算
是通常所能造成的极度损失。至于被夺去的货币和财帛珍宝之类，它们决不是自然的财物，
它们只有一种想像的虚构价值；自然并没有给它们以这种价值。依照自然的标准，他们之没
有价值，正如美利坚人的贝壳串珠之对于一个欧洲的君主，或者欧洲的银币之对于从前的一
个美利坚人。在一切土地都被占有而没有荒地的地方，五年的收成抵不上由他强占的土地的
永久继承权。不难理解：如果抛开货币的虚构价值，损失量和土地价值之间的差异将大于五
与五百之比，虽然在另一方面，在土地大于居民所占有和利用的数量、任何人都有权利用荒
地的地方，半年的收成就会大于继承土地的价值。但是在这场合，征服者也就不大想占有被
征服者的土地了。因此，处在自然状态中的人们（因为一切君主和政府都彼此处在自然状态
中）彼此间所受到的损害，不能使征服者享有权力来剥夺被征服者的后裔的所有权和把他们
驱逐出他们应该世世相承的土地。固然，征服者常常容易以主人的地位自居，被征服者所处
的境遇使他们不能对征服者的权利提出异议。但是，如果这是一切的一切的话，它所给予的
只是单纯的暴力所给予强者支配弱者的权利根据，而基于这个理由，谁是最强有力者便能享
有要想占有什么就可以占有什么的权利了。
    185．那么，对于那些随同征服者参加战争的人们，以及对于被征服者的国家中那些没
有反对他的人们甚或曾经反对他的人们的后裔，征服者即使在一次正义的战争中，也并不由
于他的征服而享有统辖的权利。他们可以不受他的任何制约，而如果他们原来的政府解体
了，他们可以自由地创建另一个政府。
    186．固然，征服者往往其他所具有的支配一些人的强力，用剑指着他们的胸口，迫使
他们屈服于他的条件，受制于他随意为他们建立的政府；但是，这里的问题是，他有什么权
利这样做呢？如果说他们是根据自己的同意而受制约的，那么，这就承认了征服者要想具有
统治他们的权利，就必须获得他们自己的同意。那么，现在还有待研讨的，就是并不基于权
利而以暴力胁迫的承诺能否被认为是同意，以及这些承诺具有多大的约束力。对于这点，我
可以说，它们完全没有约束力；因为别人以暴力夺取我的无论什么东西，我对那件东西仍旧
保留权利，他也有义务立即加以归还。强夺我的马的人应该立即把它归还，而我仍有取回它
的权利。根据同样的理由，一个以暴力胁迫我作出承诺的人应该立即加以归还，即解除我所
承诺的义务；否则，我可以自己加以恢复，即决定我是否加以履行。因为自然法只基于它所
规定的准则来确定我所负的义务，它不能以违反它的准则的行动例如以暴力对我勒索任何东
西，来迫使我承担义务。一个强盗以手枪对着我的胸口，要我倾囊给他，因而我自己从衣袋
里掏出了钱包并亲手递给他，在这情况下，说我曾经给予承诺，这既不能改变案情，也不能
意味着宽恕强力而转移权利。
    187．从这一切可以得出结论，征服者以暴力强加于被征服者的政府，由于他当初无权
对被征服者作战，或虽然他有权利但他们并未参加对他作战，因而不能使他们承担任何义
务。
    188．但是，我们姑且假定，那个社会的一切人士既然都是同一国家的成员，就可被认
为曾参加过那场他们在其中被打败的不义的战争，因此他们的生命就要任凭征服者处置。
    189．我认为这与被征服者的未成年的儿女无关；因为，既然父亲并不握有支配其儿女
的生命和自由的权力，他的任何行为也就没有放弃那种权力的可能。所以，无论父亲有何遭
遇，儿女仍是自由人，征服者的绝对权力只能及于那些为他所征服的人的本身，随着他们消
失；如果他把他们当作奴隶那样统治，使他们受制于他的绝对的专断权力，他对他们的儿女
却没有这样的统辖权。除了基于他们自己的同意，他不能对他们享有任何权力，纵然他可以
迫使他们作任何行动或发表任何言论。只要是用强力使他们服从，而不是基于他们自己的选
择，他就没有合法的权威。
    190．每个人生来就有双重的权利：第一，他的人身自由的权利，别人没有权力加以支
配，只能由他自己自由处理；第二，首先是和他的弟兄继承他的父亲的财物的权利。
    191．基于第一种权利，一个人生来就不受制于任何政府，尽管他出生于它管辖下的某
一个地方。可是，如果他不承认他的出生地国家的合法政府，他就必须放弃根据它的法律属
于他的权利，以及那里由他的祖先传给他的财产，如果这政府当初是基于他们的同意而建立
的。
    192．基于第二种权利，任何国家的居民，如果他们是被征服者的子孙并有权继承被征
服者的产业，而被征服者当时有一个违反他们的自由同意而强加于他们的政府，就仍然保留
继承他们祖先的财产的权利，虽然他们并不自由地对这政府表示同意，而该政府的苛刻条件
是通过暴力强迫该国的土地所有者接受的。因为，既然最初的征服者根本无权占有那个国家
的土地，则作为被胁迫受制于一个政府的人们的子孙或根据他们的权利而有所主张的人民，
总是享有摆脱这种政府的权利，使自己从人们用武力强加于他们的篡夺或暴政中解放出来，
直到他们的统治者使他们处在他们自愿自择地同意的政治机构之下为止。谁会怀疑希腊的基
督教徒们——希腊古代土地所有人的子孙——只要一有机会，就可以正当地摆脱他们久已呻
吟其下的土耳其人的压迫？因为任何政府都无权要求那些未曾自由地对它表示同意的人民服
从。我们决不能假定他们表示过这种同意，除非他们是处在一种可以选择他们的政府和统治
者的完全的自由状态中，或者至少他们具有他们自己或他们的代表自由地表示同意的经常有
效的法律，以及他们被许可享有正当的财产，从而使他们成为他们的所有物的所有人，未经
他们的同意，任何人不能取走其任何部分。如果没有这些，人们不论处在任何政府之下，都
不是处在自由人的状态，他们只是处在战争暴力下的明显的奴隶。
    193．但是，即使在正义战争中征服者有权支配被征服者的生命，同时也有权支配被征
服者的产业——显然，他是没有这种权利的——那么在继续统治的期间，也不会因此就产生
绝对的权力。这是因为这些被征服者的子孙全是自由人，如果他给他们产业和财产，让他们
住在他的国家中（如果没有人住在那里，国家就毫无作用了），那么无论他授予他们什么，
他们对于所授予的东西就享有财产权；这种财产权的性质就是：未经本人同意，不能剥夺任
何人的财产。
    194．他们的人身基于自然的权利是自由的，他们所有的财产，无论多少，是他们自己
的，并由他们自己处理，而不是听凭征服者处理，否则它就不成其为财产了。假如征服者给
予一个人以一千英亩土地，永久归他和他的子孙所有，又租给另一个人一千英亩土地，以终
身为期，年租五十或五百英镑，那么前者是否永久有权支配他的一千英亩土地，而后者如果
照付上述的地租是否终身享有权利呢？终身的佃户是否有权享受他在佃租期内靠他的勤劳所
得的超过地租的一切收入，比如说一倍于地租的收入呢？能不能说，国王或征服者，在授予
财产之后，可以根据他的征服者的权力，从前者的子孙或从在世时照付地租的后者，夺取其
土地的全部或一部分呢？或者他能不能随意夺取两者在上述土地上所得的产物或金钱呢？如
果他能够的话，那么世界上一切自由自愿的契约都会终止和无效了。只要有足够的权力，任
何时候都不需要靠别的办法就可以解除它们。这样，有权力的人的一切授与和诺言，都只是
愚弄和欺骗。因为，如果我说：“我把这件东西永远给你和你的子孙”——这是所能表达的
最确实和最郑重的转移方式——而这却应当理解为我在明天仍有随意向你取回的权利；世界
上还有比这更滑稽的事吗？
    195．我在这里不想讨论君主们是否可不受他们本国法律的约束，但有一点我是明确
的，即他们应该服从上帝和自然的法律。任何人和任何权力都不能使他们不受这个永恒法的
约束。就诺言说，对永恒法应尽的义务十分重大，以致全能的上帝本身也为它们所束缚。许
可、诺言和誓言是全能的上帝所受的约束。无论谄媚者怎样奉承人世的君主们，君主们全体
和同他们相结合的他们的人民合在一起，比起伟大的上帝来不过沧海一粟，九牛一毛，算不
了什么，等于乌有！
    196．征服的问题可以扼要地作这样的说明：如果征服者的征服是合乎正义的，他就对
一切实际参加和赞同向他作战的人们享有专制的权利，而且有权用他们的劳动和财产赔偿他
的损失和费用，这样他并不侵害其他任何人的权利。对于不同意战争的其余的人民，如果有
这样的人的话，以及对于俘虏的子孙或对两者的财产，征服者都不享有任何权力，从而他不
能基于征服而具有统辖他们的任何合法的权利根据，或把它传给他的后裔。但如果他企图侵
犯他们的财产，他就成为一个侵略者，从而使自己处在与他们敌对的战争状态中。
    他或他的任何后裔之并不享有君权，如同丹麦人兴加尔或胡巴①之在英格兰或斯巴达克
②——如果他曾征服意大利的话——之并不享有君权一样；一旦上帝给与为他们所屈服的人
以勇气和机会时，他们就将摆脱他们的压迫。因此，不管亚述的国王们用武力对犹大享有何
种权利，上帝却帮助希西家摆脱了那个征服帝国的统辖权。“耶和华与希西家同在，他无论
往何处去，尽都亨通；他背叛，不肯事奉亚述王。”（《旧约》列王纪下，第十八章　，第
七节）。由此可见，摆脱一种由暴力而不是由正义强加于任何人的权力，纵有背叛之名，但
在上帝面前并不是罪行，而是为他所容许和赞同的事情，即使靠暴力取得的诺言和契约起着
阻碍作用。无论是谁，只要注意阅读亚哈斯和希西家的故事，就可以知道亚述人制服了亚哈
斯，废黜了他，并在他生时立他的儿子希西家为国王，而希西家在这时期一直根据协议对他
表示服从并向他进贡。
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第十七章　论篡夺
　　197．如果征服可以称为外来的篡夺，篡夺就可以说是一种国内的征服，它与前者不同
的是，一个篡夺者在他这方面永远不是正义的，因为当一个人把另一个人享有权利的东西占
为己有时，才是篡夺。就篡夺而论，它只是人事的变更，而不是政府的形式和规章的变更；
因为，如果篡夺者扩张他的权力超出本应属于国家的合法君主或统治者的权力范围以外，那
就是篡夺加上暴政。
    198．在一切合法的政府中，指定由哪些人来实行统治，如同政体本身一样，是政府的
自然的和必要的一部分，而且它是人民最初确定的办法。不论根本没有政府的形式，或同意
它应为君主制而没有指定怎样选任享有统治权的人来充当国王的办法，同样都是无政府状
态。因此，一切具有既定政府形式的国家，也都有关于如何指定那些参与国家权力的人们的
规定和如何授予他们权利的固定方法。因为不论根本没有规定政府的形式，或同意它应为君
主制、但没有指定怎样选任享有统治权的人来充当君主的办法，同样都是无政府状态。无论
何人，如果不用国家法律所规定的方法取得行使统治权的任何部分的权力，即使国家的形式
仍被保存，也并不享有使人服从的权利；因为他不是法律所指定的人，因而就不是人民所同
意的人。在人民能够自由地表示同意，并已确实同意承认和确认他一直是篡夺得来的权力以
前，这样的篡夺者或其继承人都没有权利的根据。
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第十八章　论暴政
　　199．如果说篡夺是行使另一个人有权行使的权力，那么暴政便是行使越权的、任何人
没有权利行使的权力。这就是任何人运用他所掌握的权力，不是为了处在这个权力之下的人
们谋福利，而是为了获取他自己私人的单独利益。统治者无论有怎样正当的资格，如果不以
法律而以他的意志为准则，如果他的命令和行动不以保护他的人民的财产而以满足他自己的
野心、私愤、贪欲和任何其他不正当的情欲为目的，那就是暴政。
    200．假如有人因为这话出自一个寒微的臣民之口，而怀疑它是真理或健全的论断，我
希望一个国王的权威会使他接受这个说法。詹姆士一世在1603年对议会的演说中告诉议员
们说：“我将永远以公众和整个国家的福利为重来制定好的法律和宪法，而不着目于我的任
何特殊的和私人的目的；我始终以为国家的富足和幸福是我的最大的幸福和人世的乐趣，这
就是一个合法的国王和一个暴君的根本不同之点。因为我确认，一个有道之君和一个篡夺的
暴君之间突出的和最大的差别就在于：傲慢的和怀有野心的暴君认为他的王国和人民只是受
命来满足他的愿望和不合理的贪欲的；有道的和正直的国王却与此相反，认为自己是受命来
为人民谋取财富和财产的。”在1609年他对议会的演说中又有这样的话：“国王以一种双
重的誓言来约束自己遵守他的王国的根本法律：一方面是默契的，即既然作为一个国王，就
必须保护他的王国的人民和法律；另一方面是在加冕时用誓言明白地表明的。因此在一个安
定的王国内，每一个有道的国王都必须遵守他根据他的法律与人民所订立的契约，并在这个
基础上按照上帝在洪水之后和挪亚订结的契约来组织他的政府：‘地还存在的时候，稼穑、
寒暑、冬夏、昼夜就永不停息了。’因此，在一个安定的王国内进行统治的国王，一旦不依
照他的法律来进行统治，就不再是一个国王，而堕落成为一个暴君了。”稍后又说：“所
以，一切既不是暴君又不是背誓者的国王，都将欣然束身于他们的法律的范围以内。凡是诱
使他们不这样做的人们都是奸佞险恶之徒，既不忠于国王，亦背叛国家。”可见，这位通晓
事理的明达的国王认为国王和暴君之间的区别只在于这一点上：国王以法律为他的权力的范
围，以公众的福利为他的政府的目的，而暴君则使一切都服从于他自己的意志和欲望。
    201．若以为这种缺点只是君主制所特有，那是错误的；
    其他的政体也同君主制一样，会有这种缺点。因为权力之所以授与某些人是为了管理人
民和保护他们的财产，一旦被应用于其他目的，以及被利用来使人民贫穷、骚扰他们或使他
们屈服于握有权力的人的专横的和不正当的命令之下时，那么不论运用权力的人是一个人还
是许多人，就立即成为暴政。
    所以我们在历史上看到雅典有三十个暴君，西拉科斯也有一个暴君；而罗马的十大执政
的不能令人忍受的统辖，也不见得比较好些。
    202．如果法律被违犯而结果与旁人有害，则法律一停止，暴政就开始了。如果掌握权
威的人超越了法律所授予他的权力，利用他所能支配的强力强迫臣民接受违法行为，他就不
再是一个官长；未经授权的行为可以像以强力侵犯另一个人的权利的人那样遭受反抗。就下
级官员来说，这一点是被大家承认的。一个有权在街上逮捕我的人，如果企图闯入我的住所
来执行令状，我纵然知道他持有逮捕状并具有合法的职权可以有权在宅外逮捕我，但我仍可
把他当做盗贼那样抗拒他。为什么对于最下级的官员可以这样，而对于最高的官长就不可以
这样呢？我倒很乐意有人对我说明。如果说长兄因为拥有他的父亲的产业的最大部分，就有
权剥夺他的任何一个兄弟的分得的财产，这是不是合理呢？或者一个占有整个地区的富人，
他是否就享有随意霸占他的穷苦的邻人的茅舍和园圃的权利呢？合法地拥有远远超过绝大部
分亚当子孙们所有的广大权力和财富，不独不能作为借口，更不能作为理由来进行不依职权
而损害别人的掠夺和压迫，相反地，这只能使情况更加严重。因为，超越职权的范围，对于
大小官员都不是一种权利，对于国王或警察都一样无可宽恕。可是，无论是谁，只要他受人
民更大的托付，比他的同胞已享有更大的份额，而且由于他的教育、职守、顾问等便利条
件，理应对于是非的权衡认识得更加清楚，如果他竟还如此，当然是更加恶劣。
    203．那么，君主的命令是可以反抗的吗？是否一个人只要觉得自己受害，并且认为君
主并不享有对他这样做的权利，就可以随时加以反抗呢？这样就会扰乱和推翻一切制度，所
剩下的不是国家组织和秩序，而只是无政府状态和混乱罢了。
    204．对于这一点，我的回答是：强力只能用来反对不义的和非法的强力。凡是在其他
任何场合进行任何反抗的人，会使自己受到上帝和人类的正当的谴责，所以就不会引起有些
人常说的那种危险或混乱。因为：
    205．第一，在有些国家里，君主的人身基于法律是神圣的，所以无论他命令或做什
么，他的人身都免受责问或侵犯，不受任何强制、任何法律的制裁或责罚。不过对于低级的
官吏或他所委任的其他人的不法行为，人民仍然可以抗拒，除非他想通过实际上使自己与人
民处于战争状态的办法解散他的政府，任由人民采取在自然状态中属于每一个人的防卫手
段。关于这种情况，谁能知道结局将是什么呢？一个邻近的王国已经向全世界显示一个异常
的例子了①。在其他一切场合，君主人身的神圣不可侵犯使他免受一切妨害，从而只要政府
存在，他个人是免受一切强暴和损害的；没有再比这更明智的制度了。因为他个人所能造成
的损害是不至于屡次发生的，其影响所及也不至于很远大；以他单独的力量也不能推翻法律
或压迫全体人民，即使任何秉性软弱昏庸的君主想要这样做的话。一位任性的君主在位时，
有时会发生一些特殊的过错，但其所造成的害处，却可在元首被置身于危险之外的情况下由
公众的安宁和政府的稳固这些好处得到充分的补偿。对于整体来说，少数一些私人有时有受
害的危险，比国家元首随随便便地和轻易地被置于危境，要稳当得多。
    206．第二，但是这种只属于国王人身的特权，并不妨碍那些未经法律授权而自称奉他
的命令来使用不正当强力的人们为人民所质问、反对和抗拒。举一个明显的例子：一个持有
国王的逮捕状去捕人的官吏，虽有国王的全权委任，却不能闯入此人的住所去逮捕他，也不
能在某些日期或某些地方去执行国王的命令，纵然逮捕状上并未作出这种例外的规定，但这
些是法律所限制的，如果违犯，国王的授权也不能使他获得宽恕。因为君主的权威仅为法律
所授予，他不能授权任何人来作违反法律的行为，国王的授权也不能使他的这种行为合法
化。任何官长越权发出的委任或命令，如同任何私人的委任或命令一样，是无效的和不起作
用的，两者的差别在于官长具有为某些目的而规定的职权，私人则根本什么职权都没有。因
为，使人享有行为权利的，不是委任而是职权，如果违反了法律，那就没有职权之可言。但
是，尽管可以有这种反抗，国王的人身和权威都是受到保障的，因而统治者或政府就不会遭
遇危险。
    207．第三，即使一个政府的元首的人身并不是那样神圣，但这种可以合法地反抗一切
非法行使其权力的行为的学说，也不会动辄使他处于危境或使政府陷于混乱。因为，当受害
者可以得到救济，他的损害可以通过诉诸法律而得到赔偿的时候，就没有诉诸强力的理由，
强力只应该在一个人受到阻碍无法诉诸法律时才被运用。只有那种使诉诸法律成为不可能的
强力，才可以被认为是含有敌意的强力。也只是这种强力才使一个运用它的人进入战争状
态，才使对他的反抗成为合法。一个人手持利刃在公路上企图抢劫我的钱包，当时说不定我
的口袋里的钱还不到十二个便士，但我可以合法地把他杀死。又如我把一百英镑交给另一个
人，让他在我下车的时候替我拿着，但及至我再度上车时，他拒绝把钱给我，反而在我要想
收回时拔出剑来用强力保卫他占有的钱。这个人实际对我造成的损害也许比前者意图对我造
成的损害大一百倍甚至一千倍（我在他真正对我造成任何损害以前就把他杀了），但我可以
合法地把前者杀死，而不能合法地对后者加以任何伤害。其理由是很明显的，因为前者运用
强力威胁我的生命，我不能有时间诉诸法律来加以保障，而一旦生命结束，就来不及再诉诸
法律了。法律不能起死回生。这种损失是无可补偿的，为防止这种损失，自然法便给我以权
利来消灭那个使自己与我处于战争状态并以毁灭来威胁我的人。但是，在第二个场合，我的
生命并不处于危境，我可以有诉诸法律的便利，并可通过这个方法收回我的一百英镑。
    208．第四，但如果官长的不法行为通过他所获得的权力加以坚持，并使用同一权力阻
挠人们根据法律取得应有的救济，那么，即使对这种明显的暴虐行为行使反抗的权利，仍不
致突然地或轻易地扰乱政府。因为，如果这只涉及某些私人的事件，纵然他们有权进行自卫
和用强力收回他们被非法强力所夺取的东西，但是可以这样做的权利不会很容易地使他们冒
险作必死的斗争。而且，如果广大人民并不以为事情与他们有关，一个或少数被压迫者就不
可能动摇政府，正如一个狂暴的疯子或一个急躁的心怀不平的人不可能推翻一个稳固的国家
一样，人民对于二者都是不会随便跟着行动的。
    209．但是，如果这种非法行为已使人民的大多数受到损害，或者，只是少数人受到危
害和压迫，但是在这样的一些情况中，先例和后果似乎使一切人都感到威胁，他们衷心相信
他们的法律、从而他们的产业、权利和生命，甚至宗教信仰都岌岌可危，那我就不知道该怎
样来阻止他们去反抗那个使他们受害的非法强力了。我认为，当统治者把政府弄到普遍为他
们的人民所疑惧的地步时，无论什么政府都会遭到这种麻烦。这是他们所能陷入的最危险的
状态，他们处在这一状态是不足怜惜的，因为这是很容易避免的。如果一个统治者真正想为
他的人民谋福利，想要保护他们和他们的法律，而竟不使他们看到和感觉到这一点，那是不
可能的事，正如一个家庭的父亲不可能不让他的儿女们看到他对他们的慈爱和照顾一样。
    210．可是，如果大家都觉察到口说是一套，行动又是一套，权术被用来逃避法律，以
及所委任的特权（这是授予君主的处理某些事情的一种专断权力，是为了造福人民而不是祸
害人民的）被用于违反原来所规定的目的；如果人民发现大官和小吏是为了适合于这样一些
目的而选任的，并且按照他们究竟是促成或反对这些目的的情况来决定升黜；如果人民看到
专断权力已被几次试验运用，宗教方面私下对此表示赞同（虽公开地加以反对），随时准备
加以推行，并对实施专断权力的人尽量予以支持；而当这些尝试行不通时，他们依旧加以认
可并对它们更加醉心：如果一连串的行动指明政府人员都有这种倾向，怎能不使人深信事情
将演变到什么地步呢？在这种情况下，他不会不设法自寻出路，如果他相信他所坐的船的船
长会把他和船中的别人都载往阿尔及尔去遭受奴役，其时他操舵前进，纵然因逆风、船漏及
船员和粮食的缺乏暂时被迫改道，但是一旦风向、天气以及其他情况许可时又立即坚决转回
原道。
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第十九章　论政府的解体
　　211．谁想要明确地讨论政府的解体问题，谁就应该首先把社会的解体和政府的解体区
别开来。构成共同体并使人们脱离涣散的自然状态而成为一个政治社会的，是每个人同其余
的人所订立的协议，由此结成一个整体来行动，并从而成为一个单独的国家。解散这种结合
的通常的和几乎唯一的途径，就是外国武力的入侵，把他们征服。在这场合（因为他们不能
作为一个完整而独立的整体实行自卫或自存），属于由他们所构成的那个整体的这一结合就
必然终止，因此每个人都回到他以前所处的状态，可以随意在别的社会自行谋生和为自己谋
安全。一旦社会解体，那个社会的政府当然不能继续存在。这样，征服者的武力往往从根本
上把政府打垮，并把社会打碎，使被征服或被瓦解的众人脱离原应保护他们免受暴力侵犯的
社会的保护和依赖。无庸赘述，对于这种解散政府的方法，世人了解很深并有深切的体会，
决不能加以容忍。至于社会一旦解体，政府就不能继续存在，这也是不必多加论证就可以证
明的——这正如构成房屋的材料为飓风所吹散和移动了位置或为地震震坍变成一堆瓦砾时，
房屋的骨架就不可能再存在一样。
    212．除了这种外来的颠复以外，政府还会从内部解体：
    第一，当立法机关变更的时候。公民社会是它的成员之间的一种和平状态，由于他们有
立法机关作为仲裁者来解决可能发生于他们任何人之间的一切争执，战争状态就被排除了；
因此，一个国家的成员是通过立法机关才联合并团结成为一个协调的有机体的。立法机关是
给予国家以形态、生命和统一的灵魂；分散的成员因此才彼此发生相互的影响、同情和联
系。所以，当立法机关被破坏或解散的时候，随之而来的是解体和消亡。因为，社会的要素
和结合在于有一个统一的意志，立法机关一旦为大多数人所建立时，它就使这个意志得到表
达，而且还可以说是这一意志的保管者。立法机关的组织法是社会的首要的和基本的行为，
它规定了他们在一些人的指导和法律的约束之下的结合的期限，而这些法律是由人民的同意
和委派所授权的一些人制定的；没有人民的这种同意和委派，他们中间的任何一个人或若干
人都不能享有权威来制定对其余的人具有约束力的法律。如果任何一个人或更多的人未经人
民的委派而擅自制定法律，他们制定的法律是并无权威的，因而人民没有服从的义务；他们
因此又摆脱从属状态，可以随意为自己组成一个新的立法机关，可以完全自由地反抗那些越
权地强其他们接受某种约束的人们所施用的强力。如果那些受社会的委托来表达公众意志的
人们受人排挤而无从表达这个意志，其他一些没有这种权威或没有受这种委托的人篡夺了他
们的地位，那么人人都可以根据他自己的意志，各行其是。
    213．这种情况既然通常是由国内滥用权力的人所造成的，如果不知道发生这种情况的
政府是什么形式，就很难正确地加以考察和知道谁应该负责。让我们假定立法权同时属于三
种不同的人：
    第一、一个世袭的个人，享有经常的最高执行权，以及在一定期间内兼有召集和解散其
他两者的权力。
    第二、一个世袭贵族的会议。
    第三、一个由民选的、有一定任期的代表组成的会议。假定政府的形式是这样，那就很
明显：
    214．第一，如果那个个人或君主把他的专断意志来代替立法机关所表达的作为社会意
志的法律，这就改变了立法机关。因为，既然立法机关事实上是立法机关，它的规章和法律
就要付诸实施并需要加以服从；如果假托并实施并非由社会组成的立法机关所颁布的法规，
立法机关显然是被改变了。
    谁未经社会的基本委托的授权而推行新的法律，或推翻旧的法律，谁就是不承认和倾复
制定这些法律的权力，因此就建立起一个新的立法机关。
    215．第二，如果君主阻止立法机关如期集会或自由行使职权以完成当初组织它的那些
目的，立法机关就被变更了。因为立法机关之所以成为立法机关，并不在于有多少人，开多
少次会，而在于他们还有辩论的自由和安闲地完成为社会谋福利的任务的时间。如果这些被
剥夺或被变更，从而使社会无法适当地行使他们的权力，立法机关就确实是被变更了。组成
政府的不是它们的名义，而是事先规定的那些名义所应该具有的权力的运用和行使；所以谁
要是剥夺立法机关的自由或阻止它如期行使职权，谁就是事实上取消立法机关和结束政府。
    216．第三，如果君主使用专断权力，未经取得人民的同意并与人民的共同利益相抵
触，而变更了选民权或选举的方式，立法机关也就被变更了。因为，如果不是由社会所授权
的那些人去选举或不用社会所规定的方法进行选举，那么那些当选的人就不是人民所任命的
立法机关。
    217．第四，如果君主或立法机关使人民屈服于外国的权力，这就一定改变了立法机
关，因而也是政府的解体。因为人们参加社会的目的在于保持一个完整的、自由的、独立的
社会，受它自己的法律的约束，他们一旦被放弃给别国的权力支配时，就丧失了这个目的。
    218．为什么在这种组织下，政府在这些场合的解体应归罪于君主，是很显然的。因为
他拥有国家的武力、财富和机构供他运用，并且他往往自信，或由于别人的奉承而认为身为
元首就毫无羁绊，所以只有他才能以合法职权为借口来大幅度地进行这种改革，而且他还能
把反对者当作犯有分裂、叛乱的罪行和政府的敌人来加以恫吓或镇压。至于立法机关的其他
部分或人民，他们却不能自行企图变更立法机关，除非是发动很容易引起注意的公开和显而
易见的叛变，而这种叛变一旦果真获得成功，其所产生的影响几乎与外来征服无异。
    此外，在那样一种政体下，君主享有解散立法机关的其他部分的权力，从而使他们成为
私人，而他们却绝对不能违反他的意志或不得他的同意就用一项法律来改变立法机关，因为
他们的法令必须得到他的批准才能生效。但是如果立法机关的其他部分以任何方式对颠复政
府的任何企图有所赞助和鼓励，或不就自己能力所及来阻止这些阴谋，他们是有罪的，而且
参与了肯定是人们彼此间所能犯的最大的罪行。
    219．还有另外一个途径可以使这样一个政府解体，那就是，如果握有最高执行权的人
玩忽和放弃他的职责，以致业经制定的法律无从执行。这显然是把一切都变成无政府状态，
因而实际上使政府解体。因为法律不是为了法律自身而被制定的，而是通过法律的执行成为
社会的约束，使国家的各部分各得其所、各尽其应尽的职能；当这完全停止的时候，政府也
显然搁浅了，人民就变成了没有秩序或联系的杂乱群众。
    哪里没有司法来保障人们的权利，在社会内部也没有其他权力来指挥强力或为公众供应
必需品，那里就肯定不再有政府存在。如果法律不能被执行，那就等于没有法律；而一个没
有法律的政府，我以为是一种政治上的不可思议的事情，非人类的能力所能想像，而且是与
人类社会格格不入的。
    220．在这些和相类似的场合，如果政府被解体，人民就可以自由地自己建立一个新的
立法机关，其人选或形式或者在这两方面，都与原先的立法机关不同，根据他们认为那种最
有利于他们的安全和福利而定。因为社会决不能由于另一个人的过失而丧失它用来保护自己
的固有的和原有的权利，而社会的自保只有依靠一个确定的立法机关，并公平无私地执行它
所制定的法律，才能做到。但是人类并不处于这样悲惨的境地，以致非到时机已过而无法寻
求任何办法时才能采用这一补救办法。当旧的立法机关由于受到压迫、暗算或被交给外国权
力而消失以后，才告诉人民说，他们可以为自己打算，建立一个新的立法机关，这不啻是在
病入膏肓已来不及救治的时候才对他们说可以希望药到病除。事实上，这等于是叫他们先成
为奴隶，然后再争取自由；在他们戴上枷锁以后，才告诉他们说，他们可以像自由人那样行
动。如果正就是这样，这是愚弄，而不是救济。如果人们在完全处于暴政之下以前没有逃避
暴政的任何方法，他们就不能免遭暴政的迫害。因此他们不但享有摆脱暴政的权利，还享有
防止暴政的权利。
    221．所以，第二，政府的解体还有另一种途径，这就是，当立法机关和君主这二者的
任何一方在行动上违背他们的委托的时候。
    第一，当立法机关力图侵犯人民的财产，使他们自己或社会的任何部分成为人民的生
命、权利或财富的主人或任意处分者时，他们背弃了他们所受的委托。
    222．人们参加社会的理由在于保护他们的财产；他们选择一个立法机关并授以权力的
目的，是希望由此可以制定法律、树立准则，以保卫社会一切成员的财产，限制社会各部分
和各成员的权力并调节他们之间的统辖权。因为决不能设想，社会的意志是要使立法机关享
有权力来破坏每个人想通过参加社会而取得的东西，以及人民为之使自己受制于他们自己选
任的立法者的东西；所以当立法者们图谋夺取和破坏人民的财产或贬低他们的地位使其处于
专断权力下的奴役状态时，立法者们就使自己与人民处于战争状态，人民因此就无需再予服
从，而只有寻求上帝给予人们抵抗强暴的共同庇护。所以，立法机关一旦侵犯了社会的这个
基本准则，并因野心、恐惧、愚蠢或腐败，力图使自己握有或给予任何其他人以一种绝对的
权力，来支配人民的生命、权利和产业时，他们就由于这种背弃委托的行为而丧失了人民为
了极不相同的目的曾给予他们的权力。这一权力便归属人民，人民享有恢复他们原来的自由
的权利，并通过建立他们认为合适的新立法机关以谋求他们的安全和保障，而这些正是他们
所以加入社会的目的。我在这里所说的一般与立法机关有关的话也适用于最高的执行者，因
为他受了人民的双重委托，一方面参与立法机关又同时担任法律的最高执行者，因此当他以
专断的意志来代替社会的法律时，他的行为就违背了这两种委托。
    假使他运用社会的强力、财富和政府机构来收买代表，使他们服务于他的目的，或公然
预先限定选民们要他们选举他曾以甘言、威胁、诺言或其他方法收买过来的人，并利用他们
选出事前已答应投什么票和制定什么法律的人，那么他的行为也违背了对他的委托。这种操
纵候选人和选民并重新规定选举方法的行为，岂不就是意味着从根本上破坏政府和毒化公共
安全的本源吗？因为，既然人民为自己保留了选择他们的代表的权利，以保障他们的财产，
他们这样做不过是为了经常可以自由地选举代表，而且被选出的代表按照经过审查和详尽的
讨论而确定的国家和公共福利的需要，可以自由地作出决议和建议。那些在未听到辩论并权
衡各方面的理由以前就进行投票的人们，是不能做到这一点的。布置这样的御用议会，力图
把公然附和自己意志的人们来代替人民的真正代表和社会的立法者，这肯定是可能遇到的最
大的背信行为和最完全的阴谋危害政府的表示。如果再加上显然为同一目的而使用酬赏和惩
罚，并利用歪曲法律的种种诡计，来排除和摧毁一切阻碍实行这种企图和不愿答应和同意出
卖他们的国家的权利的人们，这究竟是在干些什么，是无可怀疑的了。
    这些人用这样的方式来运用权力，辜负了社会当初成立时就赋予的信托，他们在社会中
应具有哪种权力，是不难断定的；
    并且谁都可以看出，凡是曾经试图这样做的人都不会再被人所信任。
    223．对此也许有人会说，既然人民是愚昧无知的，经常心怀不满的，那么把政府的基
础放在人民的不稳定的意见和不确定的情绪之上，将会使政府受到一定程度的破坏；如果人
民一不满意旧的立法机关，就可以建立一个新的，没有一个政府会能够维持很久。我对于这
种说法的回答是：恰恰相反。人民并不像一些人所想像的那样易于摆脱他们的旧的组织形
式。别人极难说服他们来改正他们业已习惯了的机构中的公认的缺点。如果存在着一些最初
就产生的缺点或日积月累由腐败所引起的一些偶然的缺点，即使大家都见到有改变的机会，
也不容易加以改变。人民迟迟不肯放弃他们的旧制度的倾向，在我国发生的许多次革命中，
在现代和过去的时代，仍旧使我们保留由国王、上议院和下议院所组成的我们的旧的立法机
关，或经过几番无结果的尝试之后仍使我们重新采用这一制度。尽管我们的有些君主在义愤
的面前被迫退位，但那种义愤却并未使人民另找别的王室为君。
    224．但是，有人会说，这种假设会埋下激发叛乱的根苗。
    对于这话，我可以答道：
    第一，这一假设不见得比其他任何假设更容易激发叛乱。
    因为，如果人民陷于悲惨的境地，觉得自己受到专断权力的祸害，纵然你把他们的统治
者尽量赞美为朱匹忒神的儿子，说他们神圣不可侵犯、降自上天、受命于天，或无论把他们
捧成什么人或什么样的人，同样的事情还是会发生的。人民普遍地遭受压迫和得不到公正待
遇时，一有机会就会摆脱紧压在他们头上的沉重负担。他们将希望和寻求机会，这种机会在
人事变迁、暴露弱点和机缘凑巧的情况下，是不会迟迟不出现的。谁从未见过这种事例，他
一定是阅世未深；如果他不能从世间各种政府中举出这样一些事例，他一定是读书极少。
    225．第二，我的回答是，这种革命不是在稍有失政的情况下就会发生的。对于统治者
的失政、一些错误的和不适当的法律和人类弱点所造成的一切过失，人民都会加以容忍，不
致反抗或口出怨言的。但是，如果一连串的滥用权力、渎职行为和阴谋诡计都殊途同归，使
其企图为人民所了然——人民不能不感到他们是处于怎样的境地，不能不看到他们的前途如
何——则他们奋身而起，力图把统治权交给能为他们保障最初建立政府的目的的人们，那是
毫不足怪的。如果没有这些目的，则古老的名称和美丽的外表都决不会比自然状态或纯粹无
政府状态来得好，而是只会坏得多，一切障碍都是既严重而又咄咄逼人，但是补救的办法却
更加遥远和难以找到。
    226．第三，我答道，关于立法者由于侵犯人民的财产，从而辜负他们所受的委托时，
人民有以新的立法机关重新为自己谋安全的权力这一学说，是防范叛乱的最好保障和阻止叛
乱的最可靠的手段。因为叛乱不是反对个人，而是反对以政府的宪法和法律为根据的权威；
不论什么人，只要以强力破坏法律并以强力为他们的违法行为辩护，就真正是地道的叛乱
者。因为，人们由于参加社会和组成公民政府已经排除了强力，并采用法律来保护他们的财
产、和平和他们之间的统一，这时凡是违反法律重新使用强力的人，就是实行rebela lare
［造反］——即重新恢复战争状态——而成为真正的叛乱者。握有权力的人（由于他们享有
权威的借口、他们所具有的强力的引诱和他们周围的人们的谄谀）最容易作这样的事，因此
防止这种弊害的最适当的方法，就是向那些最容易受到诱惑去犯这种错误的人指出起危险性
和非正义性。
    227．在上述两种情况下，即不论是立法机关有所改变还是立法者在行动上违背了当初
他们被任命的目的，犯有这种罪行的人就是犯了叛乱罪。因为，如果谁用强力废除任何社会
所设置的立法机关和受社会的委托而由立法机关制定的法律，谁就从而废除了各人所同意的
为和平地解决他们一切纷争而建立的仲裁者，以及阻止他们中间发生战争状态的屏藩。
    谁要是取消或改变立法机关，谁就废除了这种非经人民委任和同意就没有人能享有的决
定性权力；他们因此破坏了人民所奉立的而非其他任何人所能奉立的权威，并使用了一种未
经人民授与的权力，这样，他们实际上造成了战争状态，即没有权力根据的强力状态。所
以，他们由于取消了社会所建立的立法机关（人民同意它的各项决定并被它们统一起来，正
如把它们看作他们自己的意志一样），就把这一纽带解开，使人民重新陷入战争状态。如果
那些用强力废除立法机关的人是叛乱者，那么，为了保护和保卫人民、他们的权利和财产而
设置的立法者，一旦用强力侵犯并力图废除这些权利和财产时，就正如上述那样，也只能同
样被看作叛乱者。因此，既然他们使自己与推选他们作为和平的保护者和保卫者的人们处于
战争状态，他们真正是罪加一等的叛乱者。
    228．但是，如果那些认为我的假设会造成叛乱的人的意思是：如果让人民知道，当非
法企图危及他们的权利或财产时，他们可以无须服从，当他们的官长侵犯他们的财产、辜负
他们所授与的委托时，他们可以反抗他们的非法的暴力，这就会引起内战或内部争吵；因此
认为这一学说既对世界和平有这种危害性，就是不可容许的。如果他们抱这样的看法，那
么，他们也可以根据同样的理由说，老实人不可以反抗强盗或海贼，因为这会引起纷乱或流
血。在这些场合倘发生任何危害，不应归咎于防卫自己权利的人，而应归罪于侵犯邻人的权
利的人。假使无辜的老实人必须为了和平乖乖地把他的一切放弃给对他施加强暴的人，那我
倒希望人们设想一下，如果世上的和平只是由强暴和掠夺所构成，而且只是为了强盗和压迫
者的利益而维持和平，那么世界上将存在什么样的一种和平。当羔羊不加抵抗地让凶狠的狼
来咬断它的喉咙，谁会认为这是强弱之间值得赞许的和平呢？波里斐谟斯的山洞为我们提供
了这样一种和平和这样一种政府的良好典型；在那里，尤利西斯和他的同伴们除了乖乖地被
吞噬外，毫无别的办法。无疑地，尤利西斯是个世故颇深的人，他在当时主张消极服从，向
人们解说和平对于人类的意义，并指出如果反抗目前对他们享有权力的波里斐谟斯就会发生
什么害处，因而劝他们默默地屈服。
    229．政府的目的是为人民谋福利。试问哪一种情况对人类最为有利：是人民必须经常
遭受暴政的无限意志的支配呢，还是当统治者滥用权力，用它来破坏而不是保护人民的财产
的时候，人民有时可以反抗呢？
    230．谁也不能这样认为：只要有一个多事的人或好乱成性的人希望随心所欲地不时变
更政府，就可以随时引起祸害。
    固然，这种人可以随时任意煽动骚乱，但这只会使他们自作自受，陷于灭亡。因为，除
非是祸害已带有普遍性，统治者的恶意已昭然若揭，或他们的企图已为大部分人民所发觉，
宁愿忍受而不愿用反抗来为自己求公道的人民是不大会慨然奋起的。偶见的不平事例或零星
个别不幸的人所受的压迫，是不会激动他们的。但是，如果他们基于明显的证据，普遍地相
信侵犯他们权利的计划正在实施，而事态的一般演进和趋向又不能不使他们强烈地怀疑他们
的统治者的不良意图，这又应该怪谁呢？如果他们可以避免而竟自招这种怀疑，这又能怨谁
呢？如果人民具有理性动物的感觉，能就他们所见所感的事情进行思考，这能归咎他们吗？
这是否正是那些使事态发展到这种境地而又不愿被人认识其真相的人们的过错呢？我承认，
私人的骄傲、野心和好乱成性有时曾引起了国家的大乱，党争也曾使许多国家和王国受到致
命的打击。但祸患究竟往往是由于人民的放肆和意欲摆脱合法统治者的权威所致，还是由于
统治者的横暴和企图以专断权力加诸人民所致，究竟是压迫还是抗命最先导致混乱，我想让
公正的历史去判断。我相信，不论是统治者或臣民，只要用强力侵犯君主或人民的权利，并
种下了推翻合法政府的组织和结构的祸根，他就严重地犯了我认为一个人所能犯的最大罪
行，他应该对于由于政府的瓦解使一个国家遭受流血、掠夺和残破等一切祸害负责。谁做了
这样的事，谁就该被认为是人类的公敌大害，而且应该受到相应的对待。
    231．如果臣民或外国人企图用强力侵犯任何人的财产，可以用强力抵抗，这是已被公
认的。但是官吏们做了同样的事也可以加以反抗这一点，近来却为人所否认；仿佛那些基于
法律享有最大权利和便利的人因此就有权破坏法律似的，其实正是那些法律使他们占有比他
们的同胞较为优越的地位；相反地，他们的罪行却因此更大，因为他们既辜负了法律所给予
的较大权力，同时他们也有负于同胞所授予的委托。
    232．谁不基于权利而使用强力，正如每一个无法无天的人在社会中所做的那样，就使
自己与他使用强力来对付的人们处于战争状态；在这种状态中，以前的一切拘束都被解除，
其他一切权利都不再有效，而人人都享有自卫和抵抗侵略者的权利。这是那样明白，就连巴
尔克莱自己，即那位主张君权和君主神圣不可侵犯学说的著名人物，也不得不承认，在有些
场合，人民反抗他们的国王是合法的，而且这话恰恰见于他妄图证明上帝的法律禁止人民进
行各种各样叛乱的那一章　中。由此可见，即使根据他自己的学说，人民既可以在有些场合
进行反抗，那么对君主的反抗就并不都是叛乱。他的原话翻译过来就是：
    233．但是如果有人问：那么，人民是否必须经常忍受暴政的虐待和凶残呢？他们是否
必须坐视他们的城市遭受劫掠，化为灰烬，他们的妻子儿女任令暴君蹂躏和泄欲，他们自己
和他们的家庭为他们的国王所毁灭，受尽贫困和压迫之苦，而只能束手待毙呢？自然允许其
他一切生物为保卫自己不受侵害可以充分行使以强力对抗强力的共同权利，是否唯独人就不
能行使这种权利呢？我的回答是：自卫是自然法的一部分，不能不让社会实行自卫，甚至不
能不让社会对君主实行自卫。
    但是人民向他进行报复是决不许可的，这是与自然法相抵触的。因此，如果国王不单憎
恨某些个人，而且与他身为其元首的整个国家作对，并用不堪忍受的虐待残暴地压迫人民的
全部或一大部分，人民在这种场合就有权进行抵抗和保卫自己不受损害。不过，在实行自卫
时必须注意的是，他们只能保卫自己，不可攻击他们的君主。他们可以纠正他们所受的损
害，但是不应该因为激愤而超出必要的敬重和尊敬的范围。
    他们可以击退当前的袭击，但是不应该对过去的暴行实行报复。因为，保卫我们的生命
和身体，对我们来说是很自然的，但是由一个下级来惩罚一个上级，那是违反自然的。人民
可以在对他们实施危害以前就加以防止，但是在已经实施以后，纵然国王是罪魁祸首，也不
应该对他实行报复。所以，这就是人民大众超出个别私人所享有的权利：连我们的论敌（只
有布肯南①是例外）也认为个别私人除了忍耐以外没有其他补救办法，但人民的集体则可以
在表示尊敬的同时反抗不堪忍受的暴政；而当暴政尚有节制时，他们就应该加以忍受。
    234．这就是君权的著名拥护者所容许反抗的程度。
    235．固然，他徒劳无益地给反抗加上两种限制的条件。
    第一，他说，反抗时必须具有敬意。
    第二，反抗时必须不带报复或惩罚；他所提出的理由是，因为一个下级不能惩罚一个上
级。
    第一，怎样反抗强力而不还手，或怎样尊敬地还手，这是需要一些技巧才能使人明白
的。如果一个人在抵抗攻击时只以盾牌挡剑，或用更尊敬的姿态，即手不持剑，以求削弱攻
击者的自信和强力，他很快就会无法抵抗，并将发觉这种防卫只会使自己受害更甚。这种抵
抗方法正如朱温拿尔①所设想的的作战方式一样可笑：ubi tu pulsas，ego vapulo tantum
［当你动手打人时，我就听凭你打］。而战斗的结果将不可避免地与他在那里所描写的一
样：
    Libertas pauperis hCc est：
    Pulsatus rogat，et pugnis concisus，adorat，Ut liceat paucis cum dentibus
inde reverti，［这就是穷人的自由：
    人们殴打了他——他请求，而用拳头殴打了他——他哀求，如果人家让他走开，倒多少
还使几颗牙齿得到保留。］这种人们不可以还手的虚假的反抗，其结果总是这样。因此，谁
有权反抗就必须被容许还手。让我们的作者或其他任何人把当头一棒或迎面一刀同他认为合
式的尽量多的敬重和尊敬联系在一起吧。谁能把挨打和尊敬调和起来，也许谁就有资格挨受
人家的斯文而又尊敬的一棒作为他的劳苦的报酬，假如他能遇到这种机会的话。
    第二，至于他的第二点，即下级不能惩罚上级，一般地说，只要甲是乙的上级，这是对
的。但是，以强力反抗强力既然是使双方变成平等的战争状态，就取消了原先的崇敬、尊重
和上级的关系，因而所剩下的差别是，反抗不法侵略者的人具有这种比侵略者较优的地位—
—即当他胜利时，他有权惩罚罪犯，不但惩罚他的破坏和平，而且惩罚他因破坏和平而造成
的一切祸害。因此，巴尔克莱在另一个地方就格外坚持自己的主张，否认在任何场合反抗国
王是合法的。但是他在那里指出有两种场合，一个国王可以使自己丧失国王的地位。他的原
话如下：翻译过来就是：
    237．那么，是否不会发生这样的事，即人民可以有权和根据自己的权威自动武装起
来，攻击横暴地压制他们的国王呢？当国王还是国王的时候，决不能有这样的事。“尊崇国
王”和“谁反抗权力就是反抗上帝的命令”，乃是永远不许人民这样做的神的启示。因此，
人民决不能有支配国王的权力，除非君主做了一些使他不再成为国王的事情；因为那时他放
弃自己的王冠和崇高的地位，回到私人的状态，人民则成为自由的和优越的，同时他们在奉
他为国王之前的王位空缺期间所有的权力，又归他们所有。但是只有极少数的失政行为才会
把事情弄到这种地步。我从各方面加以研讨之后，只能找到两种场合。我说，只有两种场合
使一个国王事实上已不成其为国王，失去了支配他的人民的全部权力和王权，而这种情况也
是温遮鲁斯所注意到的。
    第一种场合是，如果他企图推翻政府——即如果他蓄意和图谋使王国与国家毁灭，如历
史上记载的尼禄王，他决心铲除罗马的元老院和人民，用火与剑使全城化为瓦砾，然后迁往
别处。又如历史上记载的加利古拉，他公开地宣布他不再是人民或元老院的首长，他已打算
排除这两个队伍中的最优秀人物，然后退居亚历山大城；他但愿全体人民只有一条脖子，好
让他一刀就解决他们。如果任何国王心存这种企图并认真地促其实现，他就立刻放弃他对于
国家的一切照料和操心，因此也就丧失其统治臣民的权力，正如一个奴隶主如果抛弃他的奴
隶，也就丧失了对他的奴隶的统辖权一样。
    238．第二种场合是，当一个国王使自己屈居于另一个国王之下，并让他的祖宗传下来
的、人民慷慨地交给他的王国受制于另一个国家的统辖权。因为，纵然他或许并不存心想残
害人民，但是他却因此丧失了他的王位的主要部分，即在王国内仅次于上帝的至高无上的地
位，并且背叛了人民或强其他们受制于外国的权力和统辖权，而人民的自由恰恰是他应该小
心地加以维护的。由于他仿佛是用这种办法割让了他的王国，他自己便失去了以前对王国所
享有的权力，而并未将丝毫权利转让给他所要让予的人；所以他的这一行动使人民重新获得
自由，使他们可以自作安排。苏格兰的历史中可以找到这样一个例子。
    239．在上述那些场合，绝对君主制的著名拥护者巴尔克莱不得不承认，人民可以反抗
君主，而君主也可以不再成为君主。我们不必广征博引，总之，如果国王在任何地方丧失他
的权威，他就不是国王，他就可以被反抗；因为哪里不再有权威存在，那里也就不再有国
王，而国王就成为没有权威的其他人一样。他所指出的两种场合与前面所提到的破坏政府的
情况，并无多大出入，所不同的只是他忘记指出他的学说所根据的原则。这个原则就是，国
王辜负人民的委托，不去保全大家所同意的政府形式，不去设法达到政府本身为公众谋福利
和保护财产的目的。如果一个国王已使自己不再成为国王，并使自己与人民处于战争状态，
有什么办法能阻止人民不来控诉他这个已经丧失其国王地位的人，如同对待与他们处于战争
状态的其他任何人一样呢？巴尔克莱和同他持有相同意见的人们最好能为我们澄清一下。从
巴尔克莱所说的那些话里，我还要求注意这一层，即他说，人民可以在对他们的危害尚未实
施以前就加以防止。根据他的这一说法，暴政尚在计划中时就已容许反抗。这些企图，（他
说）如果国王已胸有成竹并认真地加以实施，他就放弃了他对于国家的一切照料和操心；所
以，根据他的说法，对于公共福利的疏忽就应当被看作这种企图的证明，或至少看作是反抗
的充分理由。而全部理由他是这样概括的：因为国王背叛了人民或强其他们，而人民的自由
恰恰是他应该小心地加以维护的。至于他又补充的“受制于一个外国的权力和统辖权”的
话，则并无多大意义，因为过错和丧权是在于人民丧失了他应该加以保护的自由，而并不在
于他们受其统辖的人有所不同。不论人民变成本国的或任何外国的奴隶，他们的权利同样受
到侵犯，他们的自由也同样遭到剥夺；这就是他们所受的损害，并且他们也只有抵抗这种损
害的自卫权利。在所有的国家中都能找到事例来证明，给予凌辱的不是执政人员的民族的改
变，而是政府的改变。比尔逊，我们教会的一个主教和君主权力和特权的顽强拥护者，在他
的《基督教徒的服从》这篇论文中，如果我没有弄错的话，承认君主们可以丧失他们的权力
和使臣民对他们服从的地位。如果在事理十分明显的问题上还需要权威的话，我可以介绍读
者读一读伯拉克敦②、福特斯库③、《镜子》的作者和其他人的作品，这些作家都不能被疑
为不了解我们的政府或是与政府为敌的。但是我认为只要参考胡克尔的理论就足以使那些以
胡克尔为依据而主张教会政体的人感到满意，因为他们在一种奇怪的命运的支配之下，竟然
否定胡克尔所据以建立他的论点的那些原则。他们最好想一想，是否他们在这里变成比较狡
猾的工人的工具，把自己的建筑物都拆掉了。这一点我是可以肯定的，他们的社会政策是那
样地新异、那样地危险和那样地危害统治者和人民双方，以致在过去绝不容许加以提倡，同
样地，预料将来的时代在摆脱了埃及的奴隶监工的遗教以后，将以鄙夷的态度来想起这种奴
颜婢膝的谄媚者，这些人虽然好像是有用的，实际上却把一切政体都变为绝对暴政，并想使
所有的人都生来就处在与他们自己的下贱灵魂相适合的奴役状态。
    240．这里大概又会提出这个常提的问题：谁来判断君主或立法机关的行为是否辜负他
们所受的委托？也许，当君主只行使他应有的特权时，心怀恶意和包藏祸心的人会在人民中
间散布流言。对于这一点，我的回答是，人民应该是裁判者；因为受托人或代表的行为是否
适当和合乎对他的委托，除委托人之外，谁应该是裁判者呢？当受托人辜负委托时，委托人
既曾给予委托，就必须有权把他撤回。如果在私人的个别情况下这是合理的话，那么在关系
极重大的场合，在关系到千万人的福利的情况下，以及在如果不加防止祸害就会更大而救济
就会感到很困难、费力和危险的情况下，为什么倒不是这样呢？
    241．可是还有一层，谁应是裁判者这一问题不应含有绝无任何裁判者的意思；因为，
如果人世间没有司法机关来解决人们中间的纠纷，那么天上的上帝便是裁判者。固然，唯有
他才是正义的裁判者；但是在这个场合，如同在其他一切场合，究竟另一个人曾否使自己与
他处于战争状态，以及他应否像耶弗他那样诉诸最高的裁判者，则由每人自己来判断。
    242．如果在法律没有规定或有疑义而又关系重大的事情上，君主和一部分人民之间发
生了纠纷，我以为在这种场合的适当仲裁者应该是人民的集体。因为在君主受了人民的委托
而又不受一般的普通法律规定的拘束的场合，如果有人觉得自己受到损害，以为君主的行为
辜负了委托或超过了委托的范围，那么除了人民的集体（最初是由他们委托他的）以外，谁
能最适当地判断当初的委托范围呢？但是，如果君主或任何执政者拒绝这种解决争议的方
法，那就只有诉诸上天。
    如果使用强力的双方在世间缺乏公认的尊长或情况不容许诉诸世间的裁判者，这种强力
正是一种战争状态，在这种情况下，就只有诉诸上天。在这情况下，受害的一方必须自行判
断什么时候他认为宜于使用这样的申诉并向上天呼吁。
    243．我的结论是：每个人在参加社会时交给社会的权力，只要社会继续存在，就决不
能重归于个人，而是将始终留在社会中；因为如果不是这样，就不会有社会，不会有国家，
而这是违背原来的协议的。所以，同样地，如果社会已把立法权交给由若干人组成的议会，
由他们和他们的后继者继续行使，并给议会规定产生后继者的范围和职权，那么，只要政府
继续存在，立法权就决不能重归于人民；因为他们既已赋予立法机关以永远继续存在的权
力，他们就把自己的政治权力放弃给立法机关，不能再行收回。但是如果他们曾规定他们的
立法机关的期限，使任何个人或议会只是暂时地享有这种最高权力，或如果掌权的人由于滥
用职权而丧失权力，那么在丧失权力或规定的期限业已届满的时候，这种权力就重归于社
会，人民就有权行使最高权力，并由他们自己继续行使立法权，或建立一个新的政府形式，
或在旧的政府形式下把立法权交给他们认为适当的新人。


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