基督教早期和基督教竞争的一些哲学宗教派别

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斯多亚学派

斯多亚学派存在的时间很长，一般分为三个时期：早期斯多亚

  斯多亚学派

学派（从公元前308年—公元前2世纪中叶），代表人物有芝诺、克雷安德和克吕西波。它的特点是在自然哲学和认识论中有较多的唯物主义因素。中期斯多亚学派（公元前2 世纪中叶~公元1 世纪末），代表人物有巴内修斯和波塞唐纽斯。它的特点是抛弃了早期斯多亚学派的唯物主义成分，引进了相当多的柏拉图主义的理论。晚期斯多亚学派（公元1世纪~2世纪），代表人物是辛尼加、爱比克泰德和奥里略。它的特点是着重发展了宿命论和自我克制的伦理学。在这三个时期中，影响比较大的是早期和晚期两个学派，中期的影响不大。


主要观点

斯多亚学派通常比伊壁鸠鲁学派更怀疑我们有能力控制外在的善，因此斯多亚学派建议人人都独立于外部因素。如果我们想要确保我们的幸福，我们必须学会尽可能独立于这些无法控制的外部事物，学会生活在我们能够控制的内在自我之中。斯多亚学派认为幸福实际上并不依赖于任何外在的善。他们采取与苏格拉底和柏拉图同样的立场：一个人幸福的唯一条件是过一种有德性的生活，而德性是以知识为基础的。斯多亚学派完全前后一致地坚持这个立场。有德性地生活是一个人唯一的善，而不去过一种有德性的生活是唯一的恶。任何其他外部境况，诸如生命、健康和富裕与此都不相干。我们生活中是遭遇不幸，还是取得成功、获得荣誉，都无关紧要；我们是主人还是奴隶，是贫穷还是富裕，也没有关系。知识、德性和幸福都独立于所有外部境况。

一个人要能够对各种各样的命运无动于衷，要靠什么样的洞见和德性才行呢？斯多亚学派说，德性就是依照理性、依照逻各斯而生活。逻各斯是宇宙的主导原则。他们把这个原则也称作神、圣火或命运。人们可以向逻各斯敞开自己，使其灵魂符合宇宙的和谐秩序。最重要的洞见，可能是意识到万物都具有明智的秩序，对种种事件加以干预实际不可能也不可取的。万物都受逻各斯或神的引导。人们的任务是学会对所发生的一切事情都愉快地接受。这样，斯多亚学派倡导禁欲道德以面对外部世界，倡导教育以增强内在的品格力量。在命运的判决面前，一个人应该显示出斯多亚式的平静和冷淡。

斯多亚学派劝人控制有可能控制的事情，也就是他们的心灵，这并不是完全不切实际。对应于从共同体中的人向私人的个体的转化，心灵被理解为某种内向的东西，与自然界和社会世界都分离开来。这在某种意义上讲是非希腊的在。伦理与政治分离开来。每个人都要独立于社会和环境而修养自身。我们看到的是与社会相分离的私人的道德的观念。伊壁鸠鲁主义或许从未有许多人追随其后，但斯多亚学派却从者如云，影响巨大，尤其是在罗马时期。


早期学派

特点 早期斯多亚派的特点是：强调责任和品格，而不仅仅是禁欲主义

  斯多亚学派

地从世界抽身而出。此外，斯多亚学派开始表述一种适用于所有人的自然法。斯多亚主义在越来越成为上层阶级的意识形态以后又有进一步的变化：对责任和品格的重视、对普遍法则的相信，这些对罗马上策阶级有吸引力，后者最后把斯多亚主义转变为一种国家意识形态。与此同时，下层阶级的犬儒主义的弃世特征受到压制，而一种以责任与坚强和负责的品格的培育为基础的支持国家的道德则占了上风。起初的遁世只留下一丝痕迹：对内在的和私人的东西与外在的和公共的东西之间的区分。斯多亚学派在私下里写下他们最内在的思想（哲学家马克·奥里略），而同时公开地履行他们对社会的责任（皇帝马可·奥里略）。

代表人物 斯多亚学派的创始人是塞浦路斯岛的基提翁的芝诺（约公元前336年~前264年）。他的父亲是一位商人，曾经到雅典经商，从那里给他儿子带来许多书籍，特别是苏格拉底学派的书籍。据说，正是这些书籍引起了芝诺对哲学的爱好和渴求。后来，芝诺本人也到雅典经商。大约在他20岁时，在去雅典途中，因乘船沉没，丢失了全部财物，这使他决心在雅典研究哲学。开始时他访遍了各个哲学流派，后来，他自己创立斯多亚学派。芝诺生活简朴，他只靠清水、面包、无花果和蜂蜜充饥度日。他品格高尚，道德严肃。这些都使雅典人十分尊敬他。雅典人曾经把城堡的钥匙交给他，还为他作了一个决议。决议说，公民们为了他的德性和节制，决定给予他一种公开的表扬，赠给他一顶金冠。芝诺活到72岁，根据他自己的伦理思想，自愿地自缢而死。之后，由他的一位年龄最大和最虔诚的学生克雷安德（公元前313年~前232年）领导斯多亚学派。克雷安德本来是一位拳击手，他为了跟芝诺学习哲学，常常夜里替园丁打水浇花，挣钱交学费。他禀性迟钝，学习刻苦。芝诺把他比做一块硬板，很难写上字，可是一旦写上了就永远抹不掉了。他刻苦学习的精神感动了雅典人，雅典人曾决议从国库中拨出一份津贴来资助他。可是在芝诺的影响下，他没有接受。最后，他和他的老师一样自愿地死去，绝食自尽。

早期斯多亚学派的第三个代表人物是克吕西波（公元前282年~前206年）。他对斯多亚学派的发展做出了重要贡献，被称为学派的“第二个创立者”。

观点主张 早期斯多亚学派认为，哲学家必须具有三种德性，就是精确的逻辑训练、高尚的道德情操和渊博的自然知识，所以他们非常重视逻辑学、伦理学和自然哲学的研究。他们认为哲学的这三个部分不是相互分离的，而是结合在一起的。他们有人把整个哲学比为一个动物，认为逻辑学相当于动物的骨骼和筋腱，伦理学相当于肌肉，物理学相当于灵魂。也有的把整个哲学比做一块肥沃的田地，逻辑学是包围田地的篱笆，物理学是土壤或果树，伦理学是果实。从这些比喻可以看出，他们对三部分的关系的认识并不完全一致。但是，一般说来，他们是重视伦理学和物理学的。物理学是他们整个哲学的基础，伦理学是整个哲学的归宿。

▲物理学

早期斯多亚学派继承了古代自然哲学家关于本原的思想，特别是赫拉克利特关于火和逻各斯的思想，以及亚里士多德的形式、质料学说，提出了宇宙有主动原则和被动原则的学说。被动的原则是不具有任何具体性质的实体，也就是质料。它是无形的、不动的，但能够接受所有的形式和运动。主动的原则，他们叫“普纽玛”，有时也叫理智、命运、神和宙斯。尽管他们也把主动原则普纽玛叫做神，但是普纽玛并不具有人的形象和属性。他们说普纽玛是一种有技术、能够不断地进行创造的火，是形似火但是具有匠心的东西。
世界就是由普纽玛创造的。最初在无限虚空中，只存在火元素，后来火浓缩变成气，气又变成水；一部分水再浓缩变成地，另一部分水就留在地的表面上。火、水、气、土四大元素混合产生了植物、动物和其他自然物体。

他们认为，普纽玛遍布于全世界，一直深入到世界的最低下的部分，使世界成为一个有等级的普遍联系的整体。最低的等级是石头、金属等，普纽玛在它们中产生了“坚固性”；稍高的等级是植物，普纽玛决定它们的生长；更高的等级是动物，普纽玛使它们有感觉和行为的本能倾向；最高的等级是人，普纽玛使他们有理性。既然世界上到处都有普纽玛，所以整个世界就是一个活生生的存在，是有理性的、有生命的、有理智的存在。

普纽玛不仅创造世界，而且还治理世界。它给世界颁布的法律就是“命运”，是一条“因果的锁链”。所以，世界上一切都是必然的，“命定的”。“偶然”只是一句空话，它掩盖我们对真实原因的无知。不仅如此，他们甚至认为，按照神意和命运的规定，世界从火产生以后，还要回到火中去。旧世界被烧毁以后，一个新世界又从火中产生出来。新世界和旧世界一模一样，有同样的个体事物，发生同样的事件。尽管如此，人还有一种所谓的“内在自由”。因为人就是一个小宇宙，也有他的宙斯，这就是理性，人的理性和支配宇宙万物的理性——普纽玛是一致的。一个人遵照自己的理性行事，也就等于遵照世界的理性行事。克吕西波举例说，一个圆筒由于外力的驱使在一个斜面上滚动，但是它运动的方式并不取决于那驱使它滚动的力，它由于是一个圆筒才滚动的。同样地，人的行为虽然是命定的，但是人的固有本性仍然是行为的主要原因。
以上可见，早期斯多亚学派的自然哲学的中包含着以前哲学家的思想影响，既有恩培多克勒的四根说的痕迹，也有赫拉克利特的火是万物本原和逻各斯的思想的影响，还有亚里士多德的形式质料说的影子。因此可以说，早期斯多亚学派的自然哲学是对以前自然哲学思想的综合。但是，这个综合不是简单的凑合，而是综合到一个泛神论的体系之中了。泛神论不承认超自然的神的存在，而把神拉到自然之中，所以它比信奉超自然的神的有神论要合理一些，但仍然不是无神论。

▲伦理学

早期斯多亚学派认为，最高的善就是过合乎自然的生活。合乎自然的生活就是有德性的生活；德性就是自然引导我们所趋向的目标。过合乎自然的生活就是要我们每个人按照自己的本性以及宇宙的本性去生活。我们每个人自己的本性和宇宙的本性是一致的，因为每个人的本性都是那个宇宙本性的一部分。所以，归根到底，过合乎自然的生活，就是要禁绝一切为万物的共同法律所不允许的行为，就是要服从自己的命运，不做违反命运的任何事情。

具体说来，善包括智慧、正义、勇敢和节制等德性。这些都是首要的，还有从属于它们的德性，如精明、忍耐等。相反地，恶包括愚蠢、不公正、怯懦和放荡。这些都是首要的恶，不精明、急躁等是从属的恶。除此而外，在许多哲学家看来是善的，如生命、健康、快乐、美丽、力量、财富、美名、高贵门第等等，他们并不认为是善的；同样地，在许多哲学家认为是恶的，如死亡、疾病、痛苦、丑陋、瘦弱、贫困、耻辱、出身低贱等等，他们也不认为是恶的。他们认为所有这一切的价值完全取决于是否有利于按照自然去生活，是否有利于我们的德性。如死亡在一般人看来是恶的，但是斯多亚学派认为它可以成为锻炼行为的手段。他们把苏格拉底对受审和判处死刑的态度看成是德性的最高典范，把苏格拉底看成是哲人的最高楷模。

他们认为激情是灵魂的一种不合乎自然的运动，它们有碍德性，应当铲除。他们说的激情有四种：痛苦、恐惧、欲求和快乐。不管哪种激情，它们都是灵魂软弱的表现。有智慧的人不容易坠入这样的软弱之处，所以，他们没有激情，但是他们有良好的情感：愉悦、谨慎和希望。愉悦跟快乐相对，是理性的兴奋；谨慎跟恐惧相对，是理性的避免；希望与欲求相对，是理性的追求。由于哲人不为激情所左右，即使在锁链中他也是自由的，因为他完全由于自身而行动。

斯多亚学派描绘了一种他们理想的社会。在未来的社会中，道德是区分公民的唯一标准，所以哲人和神是有特权的个人，人人都可以和他们结合起来。所有的人都是兄弟，都是同一父母的儿女，有同样的起源和命运。理性要求它们服从统一的法律，把公共的利益置于个人利益之上，必要时可以牺牲自我，保全真正的自我。

▲政治学

芝诺著有与柏拉图《理想国》同名的著作，表达了与柏拉图相反的政治理想。这部著作提出的“世界城邦” 和“世界公民”的思想具有划时代的意义。苏格拉底和犬儒派的策欧根尼是这一思想的前驱，他们在被问及“你属于哪一城邦”的问题时，都回答说：“世界。”芝诺根据理性统一性的宇宙因式，认为有理性的人类应当生活在统一的国家之中，这是一个包括所有现存的国家和城邦的世界城邦。它的存在使得每一个人不再是这一或那一城邦的公民，而只是“世界公民”。斯多亚派提出大一统的国家学说绝非偶然。早期斯多亚派哲学家大多出生于希腊本土以外地区．他们生活在文化交流空前活跃的大希腊化时期，反对希腊哲学家狭隘的民族优越感和城邦政治。“世界城邦”的思想预示了后来兴起的大一统的罗马人统治的国家，客观上有助于希腊哲学和文化的传播。

“世界城邦”是完善的国家。按芝诺所描绘的蓝图，它的法律是由自然颁布的“正当律”或“公共法”，而不是人为约定的、在各城邦实施的法律，后者只是前者发展的低级阶段。斯多亚派关于自然律的思想不但在哲学史上有深远的意义，而且在实际中促进了罗马人的法学研究。可以说．希腊哲学和罗马法这两大西方文明源泉的合流肇始于斯多亚派。

自然律是宇宙理性或“逻各斯”的无声命令，无条件地铁人类理性所接受。芝诺以自然律的名义，好除希腊城邦不合理的法律和习俗。他说，世界城邦没有阶级、种族和任何等级差别，一切人都是平等的公民、是互爱互助的兄弟。男女也是平等的，男人不能把女人作为自己的财产。他们应当穿着同样服装，无须向对方遮掩自己的身体。男女以自由结合方式组成家庭．这个城邦将没有殿堂庙宇和法庭辩论，没有剧场和体育场，没有货币、总之，凡是无助于德性的设施一律废止，让理性以自然方式起作用。

自然律的第一条命令是履行责任。芝诺是第一个使用“责任”的人，他把它定义为“与自然相一致的行为”。他说。由驱动力产生的行为，有些被赋予责任，有些没有责任，有些无所谓责任和非责任。区别有责任行为的标准是“可以合理地加以辩护的行为”。责任并非专属于人类，动物也有责任。简而言之，动物对一切有待实现的自然本性部负有责任。自我保存、避害趋利、婚配繁殖是一切动物的责任。但是，人还有组成社会的自然本性，因此，人对他人和国家负有责任，孝敬父母、敬重兄弟、热爱朋友、忠于国家是人所特有的责任。

责任和德性都以自然律为根源，两者的差别在于：德性是终极目标，责任是朝向镕性的从属目标；德性适用于神和人，责任适用于人和动物，只有极少数有智慧的人才能达到德性的要求，但一切人，包括儿童和成年人、有智慧和无智慧的人都能履行责任。规定德性的自然律扎根于人的理性深处，即使哲学家也很难解释德性的依据，但却很容易解释责任所依据的自然律，并用日常生活准则概括责任。虽然存在着这些区别，履行寅任毕竟是获得德性的必要条件，但不是充分条件。

早期斯多亚学派在伦理学上奉行的是宿命论和禁欲主义。他们认为，面对晚期希腊社会矛盾的不断激化，世风日下，按照他们的处世哲学就可以求得精神上的解脱和心灵上的安宁。实际上这是自欺欺人，无济于事的。
晚期学派 基本介绍 罗马政体由共和国转变为帝国之后，斯多亚派几乎成为罗马帝国的“官方哲学”。第一任皇帝奥古斯都的两位教师都是斯多亚派哲学家，从他统治时期开始，斯多亚派不但活跃于宫廷，而且出现在—切公共场所、不但流行于贵族阶层，而且深入一般民众之中。这一时期斯多亚派代表人物中有从皇帝、大臣到奴隶的各阶层、各民族的人士，足见其传播范围之广。晚期斯多亚派的重要著作大多被完整地保留下来，都以拉丁文写成，因此又被称作罗马斯多亚派。罗马斯多亚派表现出罗马人不注重思辨、偏重务实的特征，缺乏希腊斯多亚派的理论系统性，但对人在世界的地位、人的社会员任和道德规范、合适的生活方式和内心修养的途径等直接关系到个人幸福的实践问题作了深入阐述。逻辑学和自然哲学不再受重视，伦理学与神学更密切地结合在一起，与罗马人的宗教信仰和生活方式相协调，为统治阶级提供精神支柱。罗马斯多亚学派的主要代表人物有辛尼加、爱比克泰德和奥勒留。

人物列举 辛尼加（约公元前4年~公元65年）是西班牙人，父亲是一位有成就的修辞学家。他从小就受到修辞学的教育，同时对哲学也有兴趣。但是，他主要选择了从事政治的道路，一直处于罗马统治者内部斗争的漩涡之中。公元41年，他因触怒了皇后，被罗马皇帝流放到科西嘉岛。公元48年，他又被召回宫廷，担任尼禄的教师。尼禄登基后，他成了主要顾问之一，但是后来又失宠。公元65年，因被控参与政变，被尼禄恩赐自尽。据说，在自尽时，他对悲痛欲绝的家属说：“你们不必难过，我给你们留下了比地上的财富更有价值得多的东西，我留下了一个有德性的生活的典范。”可是，实际上，他是一个典型的言行不一致的伪君子。他口头上宣扬要摒弃物欲，提倡节制，行动上却拼命搜刮钱财，过着奢侈淫荡的生活。对此，他还辩解说：“我所讲的只是德性，而不是讲我自己。要知道，如果我的生活完全符合我的学说，谁还会比我更幸福呢？”

爱比克泰德（公元50年~130年）是地处小亚细亚的弗里吉亚人。他原是一个瘸腿的奴隶。他的主人把他送到有名的斯多亚学派的哲学家墨索尼斯·雷福那里学习哲学。后来，他获得自由，在罗马任教。公元90年，罗马皇帝多米提安把所有哲学家驱逐出罗马，他便迁居到伊壁鲁斯的尼柯波里，在那里讲学一直到去世。他仿效苏格拉底，不发表任何东西。他的学生阿里安把他的谈话记录下来，编辑成《爱比克泰德手册》。

马可·奥勒留（公元121年~190年）出身于罗马贵族家庭，幼年父母双亡，被他的叔父安东尼·庇乌斯收为养子。庇乌斯即皇位后，确立马可·奥里略为继承人。公元161年，马可·奥勒雷继承皇位。他执政时期，罗马的自然灾害频繁，战乱连年不断。他多次率军远征平定叛乱。他在军营和远征途中撰写了《沉思录》。书是为他自己写的，并不准备发表。他阐述了斯多亚学派的伦理思想，也流露出想引退去过宁静的乡村生活的愿望。

观点 罗马斯多亚学派这三个人的思想尽管存在差别，但相同之处多于不同之处。他们都极力鼓吹宿命论。辛尼加认为天命统治着世界无论如何也不可能改变世界上任何事件的进程。他的传世名言是：“愿意的人，命运领着走；不愿意的人，命运牵着走。”爱比克泰德把人生在世比喻为剧中的演员，剧作者选择你演什么——演一个乞丐，一个跛子，一个统治者或一个普通公民，你就得去演好他，至于选择则不是你的事。他要人们“服从神灵，向他们投降，在一切事变里心甘情愿地去追随它们，因为一切事变都是由最完满的智慧统治着的。”奥里略要人们相信，一切事情，不管是你喜欢的，还是你烦恼的，都是必然的，这正像春天开玫瑰花，夏天结果实一样，一个人一生中发生的一切早就确定好了，因为命运女神早就纺好了一个人存在的线和附属于他的事物的线了。
既然一切都是命定，他们必然要教导人们服从命运的安排，把服从命运看成是善。爱比克泰德要求人们把贫穷、疾痛和苦难变成快乐的、幸运的、合意的，变成善。奥里略讲，神让人生病，折断肢体，受苦受难，都是为了锻炼人的美德，正如药神让病人吃苦药、洗冷水浴、赤腿走路是为了治病一样。所以，这一切我们都应该高兴地去接受。
当然，他们并不主张人毫无作为地去服从命运。他们还是主张加强道德修养，克服各种激情，只遵从理性的指导。在这方面他们奉行的原则就是节制。辛尼加要人们回避众人所赞扬的一切以及幸运带来的礼物。他讲“使人晕眩的生活终归会使人身败名裂。”奥勒雷认为功名利禄都是没有价值的，它们和一切可感事物一样，都会很快消失在流变的宇宙体系之中。真正的生活不应在财富或名誉中去寻找，而要在探索人的本性中去寻找。

罗马斯多亚学派面对当时罗马社会激烈的社会矛盾，主张对人要忍让和仁慈。辛尼加认为，主人和奴隶来源于共同的祖先，居住在同一个天空下，同样呼吸，同样生活，同样死亡，主人应对奴隶和善，奴隶应对主人忠心耿耿。他特别重视友谊，指出“获得友谊如果是为了同富贵而不是为了共患难，友谊就失去了它的神圣性。”爱比克泰德认为任何事情都有“两个把柄”。如果你兄弟对你不公正，不应该用“不公正”那个把柄来把握它，应当用“他是我兄弟”这个把柄来把握它。奥里略要人们适应命运注定要同它们在一起的事情，命定要在一起的那些人，要爱他们，要真正地忠实地这样做。
罗马斯多亚学派比早期斯多亚学派宣扬了一种更彻底的宿命论和禁欲主义。这里说宣扬，而不是信奉，是因为他们把伦理学变成了自己并不准备去做的伦理说教。他们企图用这种伦理说教去解决罗马社会的种种矛盾，其结果是社会矛盾不但没有解决，他们自己也葬身于社会矛盾之中。

但是，罗马时期的斯多亚学派最重要的功绩在于为罗马法观念的形成准备了一些条件。他们把早期的禁欲主义的、个人主义的遁世，转变为遁世和正直责任制间的一种张力。他们不再把一个人视为一个群体的有机部分，而是普遍法规和政府体制之下的一个个人。原则上所有个人在任何时候、任何地方都适用的法律之下都是彼此平等的。这里出现了最发达形态的自然法概念。

个人的世界是宇宙的一部分，同样，个人的理性也是普遍理性的一部分。与此相应，人类法则适用于整个宇宙的永恒法则的诸个方面。我们之所以原则上可以把那些符合永恒法的社会法律与那些不符合永恒法的社会法律区别开来，就是因为这个缘故。这样我们就可以区别开这样两种法律，有些法律是由于其符合永恒法而有效的，有些法律之所以有效，是由于它们存在着。人类理性——他的各种形式的基础都在于共同的世界理性——是给定的东西，是某种存在着的东西。这些自然法理论中的关键之处：法律的、政治的法则的基础是一个普遍的自然法则。斯多亚学派的这些观点被罗马政治家和法学家所采纳，形成了后拉法学中的自然法、帝国法、城邦法等多层次划分的依据。

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总的来说斯多葛学派可以算成罗马的官方哲学

斯多亚学派（Stoicism），又译斯多噶学派、斯多葛学派，古希腊哲学家芝诺约于西元前305年左右创立的哲学流派。这个学派的名字斯多亚（Stoa）这个词汇来源于Stoa poikile（屋顶的柱廊），据说当时他们常在此种建筑下讲学聚会。

哲学史一般把斯多亚学派（主义）分成3个时期。斯多噶派把哲学划分为逻辑学、物理学和伦理学。自古希腊起，到中世纪，曾发扬斯多亚学派的学者不乏其人，包括罗马哲学家塞内卡、西赛罗等，甚至有几位罗马皇帝亦为斯多亚主义的信徒。

他们的基本主张即宇宙是绝对的理性，理性能提供“共同概念”(common notions)，使人人具有共同的经验，从而，以形成知识、真理的标准。他们还认为世界既是理性，人是世界理性的一部分，应该避免理智的判断受到感情方面的影响。他们的人生目标就是符合这个世界的理性，即达到有德性的生活，将克制、知足、平静（一种对外在事物的冷漠）视为美德。另外，他们也相信“命定论”，即一切都已经注定，都是因为之前做的事情（前因）才会必然的导致后果。

斯多亚学派除强调道德价值、责任义务与正义外，亦强调砥砺心志

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伊壁鸠鲁学派
伊壁鸠鲁学派作为最有影响的学派之一延续了4个世纪 。伊壁鸠鲁的学说广泛传播于希腊——罗马世界。罗马时 伊壁鸠鲁学派期伊壁鸠鲁学派的著名代表有菲拉德谟和卢克莱修。他写的哲学长诗《物性论》 ，系统地宣传和保存了伊壁鸠鲁的学说 。 神论，伊壁鸠鲁派宣扬无认为人死魂灭，这是人类思想史上的一大进步，同时提倡寻求快乐和幸福。但他们所主张的快乐决非肉欲物质享受之乐，而是排除情感困扰后的心灵宁静之乐。伊壁鸠鲁派生活简朴而又节制，目的就是要抵制奢侈生活对一个人身心的侵袭。




简介 古希腊唯物主义者和无神论哲学家伊壁鸠鲁（Epicurus）（公元前341年---公元前270年）创立的哲学派别。伊壁鸠鲁生在萨摩斯岛的一个教师家庭，曾在小亚细亚的许多城邦教授哲学，后来在雅典的一个花园里建立了自己的学校，称为“伊壁鸠鲁[1]花园”，逐渐形成了伊壁鸠鲁学派。伊壁鸠鲁的著作很多，但大都失传，现仅留下来三封信和一些残稿。他继承和发展了德谟克里特的原子论，既承认必然性又承认偶然性。伊壁鸠鲁派宣扬无神论，认为人死魂灭，这是人类思想史上的一大进步，同时提倡寻求快乐和幸福。但他们所主张的快乐决非肉欲物质享受之乐，而是排除情感困扰后的心灵宁静之乐。伊壁鸠鲁派生活简朴而又节制，目的就是要抵制奢侈生活对一个人身心的侵袭。伊壁鸠鲁就曾发誓要放弃政治生活，但这并不意味着要对现实世界漠然置之。他认为最大的快乐是友谊，而个人的幸福就在友谊和社会之中。伊壁鸠鲁的学说包括准则学、伦理学和物理学三个部分。

3世纪以后 ，伊壁鸠鲁的学说成了基督教的劲敌。在中世纪，伊壁鸠鲁成了不信上帝、不信天命、不信灵魂不死的同义语。文艺复兴时期，由于卢克莱修《物性论》的发现和出版，扩大了伊壁鸠鲁学说对早期启蒙思想家的影响。17世纪P.伽森狄全面恢复了伊壁鸠鲁学说，它直接影响了17～18世纪英、法唯物主义哲学和自然科学。伊壁鸠鲁的社会契约说是近代社会契约论的直接先驱，他的伦理思想对英国J.边沁、J.S.密尔等的功利主义发生了影响。伊壁鸠鲁的学说被他的历代弟子奉为必须遵守的信条。伊壁鸠鲁的著名学生有麦特罗多洛、科洛特和继承伊壁鸠鲁学园领袖的赫尔玛可。伊壁鸠鲁的哲学正象他那时代所有的哲学（只有怀疑主义是部分的例外）一样，主要的是想要获得恬静。他认为快乐就是善，并且他以鲜明的一贯性坚持这种观点一直到底。他说：“快乐就是有福的生活的开端与归宿”。第欧根尼·拉尔修引过他在《生命的目的》一书中所说的话：“如果抽掉了嗜好的快乐，抽掉了爱情的快乐以及听觉与视觉的快乐，我就不知道我还怎么能够想象善”。又说：“一切善的根源都是口腹的快乐；哪怕是智慧与文化也必须推源于此”。他告诉我们说，心灵的快乐就是对肉体快乐的观赏。心灵的快乐之唯一高出于肉体快乐的地方，就是我们可以学会观赏快乐而不观赏痛苦；因此比起身体的快乐来，我们就更能够控制心灵的快乐。“德行”除非是指“追求快乐时的审慎权衡”，否则它便是一个空洞的名字。例如，正义就在于你的行为不致于害怕引起别人的愤恨——这种观点就引到了一种非常有似于“社会契约论”的社会起源学说。

相关理论 准则学 伊壁鸠鲁所谓的准则学相当于眼下所说的认识论－－“准则”即“真理”。伊壁鸠鲁认为这样的标准有三条：感觉、前定观念和感情。伊壁鸠鲁克服了早期原子论者对感觉的不信任态度。他肯定地说：“所有可感的东西都是真实的，每一个印象都是某些存在的东西的产物，并与那些作用于感觉的事物相似”。当时有三种关于感觉的观点：第一种是怀疑派的观点，认为所有的感觉都是不真实的；第二种是逍遥派的观点，认为感觉的内容真假参半；第三种是伊壁鸠鲁所持的观点，认为所有的感觉都是真实的。针对第一种观点，他反驳说，判断感觉不真实的标准来自于感觉，没有完全独立于感觉之外的判断真假的标准；即使表面上看来与感觉不同的思想，归根到底也来自于感觉。他说，依据感觉的标准说所有感觉都不真实，这犯了自我否定的错误。针对策二种观点，他说，我们没有区分真实的感觉和虚假的感觉的标准。人所具有的各种感觉相互验证，而不相互矛盾。比如，在远处看到的一个较小的塔在近处看较大，视觉并没有欺骗我们。对塔的视觉与对视者和塔之间距离的感觉相互配合，告诉我们塔的真实大小。在排除其余两种观点之后，最后剩下的唯一可能的观点是：“所有可感的东西都是真实的。这句话有两层意思：第一，感觉的对象是真实存在的事物；第二，感觉的内容是真实的影象，就是说，它与产生它的外在事物相像。伊壁鸠鲁的感觉论为感觉的真实性作出了最彻底的辩护。

前定观念 伊壁鸠鲁准则学的第二条标准。依伊壁鸠派的解释，前定观念是指示知识对象的一般观念。前定观念作为知识的基础，先于知识的其它部分而存在。否则便不能对知识的对象进行深入讨论和论证．比如，在讨论诸如“这是一头牛还是一匹马”的问题时，讨论者至少应有“牛”和“马”的观念，才能就认识对象进行讨论和判断。伊壁鸠鲁认为，前定观念是“自明的”，是“名称最初所依赖的基础”，

  书籍

它们是知识的先决条件。在此意义上，这些观念是“前定”的。需要强调的是，前定观念并不是先于感觉而存在的天赋观念；相反，它们是在感觉的基础上，经过重复和记忆的过程而获得的“观念菩积的普通性”。伊壁鸠鲁要求区别“关于普遍东西的普通感觉”和“关于个别东西的个别感觉”。前定观念可以被解释为普遍感觉，即适用于同一类所有个别情况的感觉。我们虽然不知道他如何阐述从个别感觉到普遍感觉这一认识过程，但可以肯定，前定观念先于知识的基础作用与个别感觉先于前定观念的基础作用是相一致的。
感情 作为真理第三条准则的感情主要是指快乐和痛苦，主要用于人的选择活动。伊壁鸠鲁认为，人的道德选择符合趋乐避苦的自然感情。他的伦理学所依赖的正是这一感情标准。
对原子论的发展 伊壁鸠鲁是德摸克利特的原子论的忠实继承者。面对各派自然学说，他坚决维护原于和虚空的真实性。原子和虚空虽然是不可感的，不能被自明的感觉所直接证明，但它们的真实性却是不可辩驳的，就是说，如果不设定原子和虚空，那么自明的感觉将被推翻。感觉的自明性证明了原子和虚空的真实性。

具体论证：他首先从人们公认的两条原则出发：存在不能从无中产生，存在不会消逝为无，因此得出结论：存在的整体是不增不减的。接着，他又论证：存在的整体是形体和虚空的总和，形体的存在被感觉自明地证明。虚空的“存在”的无可辩驳也是自明的，因为若不设定虚空，则形体的运动则不可能；反过来，我们感觉到的运动的自明性保证了虚空的真实性。最后，形体存在的自明性保证了原子的存在无可辩驳，因为形体不可能无限地分割下去，分割的终圾部分虽然不是可以感觉到的最小部分，但是，只有设定这些构成可以感觉到的部分的终极部分为有形体，才能解释可感的最小部分的形体，否则就会得出“有形产生于无形”这样一个被自明的感觉所否定的错误结论。因此，真正的最小形体虽然不可感受，但必定存在，它们不能再被分割。这正是“原子”的意义。 伊壁鸠鲁认为，原子除有形状、次序和位置之外，还有重量这一性质。原子的数量是无限的，但原子形状的种类是有限的。无限的原子在无限的虚空中运动。原子的运动原因有二：一是由于原子自身的重量，原子在无限的虚空中垂直下落；二是由于原子相互碰撞，原子可沿着任何方向运动。造成原子碰撞的原因是某些原子在下落运动时产生偏斜，碰撞沿另外垂直方向运动的原子，产生出这种横向和斜向的运动。原子的重量是齐一、有序的运动(垂直下落)的原因，原子的偏斜是杂多、无序的运动(碰撞)的原因。用这种方式，伊壁鸠鲁克服了德谟克利特混淆“必然性”和“原因”所产生的困难，区分了原子运动的必然性和偶然性，并进一步说明了偶然运动的原因所在。“偶然性”和“偶然原因”思想对伊壁鸠鲁的伦理学也有重要意义，他以此否认命运决定论，论证意志的自由。

唯物主义的结论 伊壁鸠鲁依原子论的学说得出了一些唯物主义的结论。一般意义上的唯物主义的基本特征是坚持认为存在的一切或是有形的，或是有形体的属性，否认无形的东西的独立存在。在近代唯物主义诞生之前，伊壁鸠鲁是唯物主义的主要代表。他不但肯定只有原于和虚空存在，其余的一切只是原子和虚空的结果或变形，而且否定超自然的无形东西的存在和作用，这些东西包括神、灵魂和命运。

伊壁鸠鲁承认神的存在，并说关于神的知识是自明的，但是，他又说，神并不像人们所相信的那样主宰着世界，神只是至福的和不朽的生物，居住在世界之外，从不干预世界和人间的事务，因为管理世界所引起的烦恼不适合神的至福本性和幸福生活。”他对“灵魂”作出了符合原于论的解释。他认为灵魂是热、气、风和一种非常精细的原子构成的无名的东西的混合物；灵魂的一部分存在胸中，一部分散布全身。灵魂的主要功能是感觉，但这种功能是身体赋予的，身体为感觉活动提供场所。感觉是灵魂和身体的共同活动。两者的同步、对应和配合产生出感觉。我们既不能说眼睛在看，也不能说灵魂通过眼睛在看，应该说眼睛和灵魂一起在看。身体死亡之后灵魂不再具有感觉的功能，因此，灵魂随着身体的死亡而朽灭。

伊壁鸠鲁还否定了命运的存在。在这一方面显示出他与德谟克利特的重大分歧。他认识到，如果包括人的活动在内的一切事件都被原子运动严格地决定，那么人将不应为自己活动的后果承担责任；如果人不能选择自己的话动，他们有理由对文配自己的命运感到恐惧，那么人将永远得不到心灵的安宁，达不到快乐主义设定的目标。出于伦理学上的考虑，他拚弃了德模克利特原子论中命定论的成分。他认为命定论不仅不能解释原子的偏斜，而且不能解释人的自主活动。人对自主性的自明感觉和关于责任的前定观念都充分辩驳了命定论。他还争辩说，反命定论并不违反原子论，人的活动固然由原子运动构成，但人在活动之前，体内各种原子运动只是潜在的“种子”，有多种活动方向供它选择：他既可选择一些原子运动的方向活动，又可接受另一些原子运动的作用。在无序原子运动的影响下，采取哪一种行为，完全取决于个人自己。从根本上说，原子论的唯物主义结论也是伊壁鸠鲁的选择。他之所以选择这样一种哲学，是因为它比任何其它哲学更易于满足快乐主义的伦理要求，让心灵摆脱痛苦和恐惧。后来的伊壁鸠鲁主义者提出的医治心灵的“四药方”集中表达了这种唯物主义的伦理学意义：“神不足惧，死不足忧；乐于行善，安于忍恶。”

快乐主义 把幸福等同为快乐是伊壁鸠鲁伦理学的主要特色。“快乐”在当时已成为一个经常讨论的主题。在此间题上存在着两种倾向：

1.昔兰尼派倾向于把快乐归结为自然欲望的满足，他们提倡的快乐主义流俗为享乐主义；

2.柏拉图和亚里士多德倾向于把快乐视为幸福的外在条件或标志，不承认快乐与德性之间的内在联系。

伊壁鸠鲁在这两种倾向中发展出自己独特的快乐主义。

伊壁鸠鲁肯定快乐与德性之间相互蕴含：“若不谨慎、光荣和公正地生活，便不能快乐地生活，若不快乐地生活，便不能谨慎、光荣和公正地生活，因为德性与快乐生活自然相联，快乐生活与德性不可分离。快乐主义的伦理观是感觉主义的准则学的延伸。按照感觉、前定观念和感情三条准则来衡量，快乐无可辩驳地具有崇高的价值。感觉证明了快乐为善、痛苦为恶这一常识的正确性，感情显示了趋乐避苦的自发性和自明性。另外，视快乐为幸福也是在人类生活中形成的前定观念。因此，快乐的伦理价值是显而易见的真理。
伊壁鸠鲁虽然把快乐与幸相相等同，但却坚决反对把快乐与享乐相等同。他强调人们应当谨慎地选择快乐。如果一种快乐和另一种快乐同样持久和强烈，则彼此不相上下。如果有些事情使放荡的人快乐，还能让他平安无事，对此不必加以谴责。但是，事情并非如此。不是所有的快乐斗志的选取，也不是所有的痛苦等应该避免。有些快乐后面跟随着痛苦，有许多痛苦后面快乐接踵而至。而且快乐的强度也有差别。精神快乐大于肉体快乐，精神痛苦比肉体痛苦更坏。因此，伊壁鸠鲁宣称，选择明智生活的快乐，是聪明智慧的职责。而研究哲学，了解自然是人们获取选择相关知识的途径。在这里，快乐是同柏拉图、亚里士多德所推崇的德性，即聪慧、勇敢、节制和正直联系在一起的。

伊壁鸠鲁区分了动态快乐和静态快乐，前者是欲望的要求和满足，如娱乐和高兴，后者是痛苦的消除，如无饥无渴、无痈无求的轻松状态。他坚持静态快乐高于动态快乐。其理由是：最高的幸福是不可增减的，人们在动态快乐中得到的享受或强或弱。只有在静态快乐中才能处于平稳不变的幸福状态。伊壁鸠鲁认识到，享乐无止境，欲望对快乐的追求和满足是贪得无厌的。

伊壁鸠鲁所谓的静态快乐或无痛苦状态指身体兔遭痛苦和心灵不受干扰两个方面，或用肯定的方式表述，指身体健康和心灵宁静。伊壁鸠鲁认为这两个方面相互影响，身体遭受痛苦时心灵不能宁静；反之，心灵受到干扰时身体健康也会受损害。但是，他更加强调心灵的快乐，宁静的心态是静态快乐的主要特征。伊壁鸠鲁把它和审慎的生活相联系，认为这种生活才是最高的善。他本人对自己的伦理思想身体力行，一生过着宁静生活，赢得追随者的信任和尊重。

无论从理论上看还是从实践上看，伊壁鸠鲁都没有提倡享乐主义或纵欲主义。然而，在历史上，有些不实之词加在了伊壁鸠鲁头上，这固然出自后人的误解和穷奢极欲的罗马贵族的曲解，但伊壁鸠鲁快乐主义确实包含着某些易被曲解和利用的因素。首先，伊壁鸠鲁虽然区分了动态快乐和静态快乐，但并未否认动态快乐。相反，他认为动态快乐增加了快乐的种类，丰富了快乐的体验。人们在痛苦时主要通过对快乐的回忆和期待来摆脱痛苦，而动态快乐所提供的体验是回忆和期待的来源，因而是达到静态快乐的手段和途径。其次，他虽然强调心灵快乐高于身体快乐，但在不影响健康的条件下，并不排斥身体快乐；伊壁鸠鲁甚至说：“胃的快乐是一切善的起始和根源，智慧和文雅也与之相关。”“必须再次强调的是，一切官能享受只有在不妨碍身体健康和心灵宁静的前提下才能被认作快乐。”

社会观 伊壁鸠鲁虽以快乐为道德的目的和标准，但并不像有些研究者所断定的那样，导致一种个人主义的伦理观。相反，他认为，快乐主义的原则应用于社会，产生出要求社会合作、正义和友谊的道德准则。

语言是社会合作的基础，正义也是社会协定的产物。伊壁鸠鲁说：“正义不是绝对的，而是在这一个或那一个地方的人们相互交往中产生的常规协议，规定一个人不伤害别人，也不被别人所伤害；“正义不是绝对的坏事，而是因为怀疑有人逃脱那些有权惩罚坏事的人士的注意而产生的恐惧。”正义或非正义只在能够相互协商的生物之间才能产生，只在实际交往的具体环境中才能产生。很明显，正义是一种社会德性。“总的来说，正义对一切人都是相同的，因为它对人们社会关系有用。正义的用处在于摆脱伤害和恐惧，可以说，生活在社会中的人只有依靠正义才能达到完全的快乐。

伊壁鸠鲁特别注重友谊，因为友谊给人情心和安全感，是长久快乐的可靠保障。虽然友谊的目的是快乐，但这绝不意味着友谊是谋取个人私利的手段。他说，赋予利益比接受利益更快乐；最大的痛苦莫过于朋友的痛苦。他告诫人们说，友谊比食物更重要：“你应当注意的是与谁吃喝．而不是吃喝什么。因为没有朋友相伴的进食是狮子和狼一般的生活。友谊的可贵之处在于体现了静态快乐和动态快乐的统一。并且，友谊的稳固性和长久性提供了永不枯竭的快乐源泉。可以说，伊壁鸠鲁的快乐并不是个人孤独的感受，而是被友谊集体化了的社会情操。在实践中，伊壁鸠鲁派是一个友爱的社会团体，他们之间深厚的友谊是快乐主义的最好注脚。

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新柏拉图主义

新柏拉图主义（Neo-Platonism），是公元3世纪由亚历山大城的普罗提诺（Plotinus）发展出的哲学派别，是古希腊文化末期最重要的哲学流派，对基督教神学产生了重大影响。

该流派主要基于柏拉图的学说，再加上斯多葛学派、亚里斯多德的思想融合为一个体系。 但在许多地方进行了新的诠释。 在《新约圣经》时代的哲学本身包含一种宗教态度，这就是基督教涉及哲学的缘故。这种宗教哲学就称新柏拉图主义，也就是以希腊思想为基础而创建的宗教哲学。主义主张所有存在皆来自一源，借此个别灵魂能神秘地重返为一；亦强调存在层级的多重性，只能被感官所感知的物体世界处于最低层级。

历史沿革 新柏拉图主义最早产生于埃及的亚历山大。新柏拉图学派的创始人是阿摩尼阿斯•萨卡斯(Ammonius Saccas, 175-242)，没有留下著作。不过最重要的人物则是他的学生普罗提诺(Plotinus, 204-269)。普罗提诺早年在亚历山大学习、研究，直到西元243年到罗马定居。普罗提诺的作品主要都是他晚年的讲课笔记，并流露出一定程度的神秘主义色彩。普罗提诺发展了这哲学体系。新柏拉图主义的主要人物还有普罗提诺的学生波尔菲里（Porphyry, 232-304）、叙利亚学派的扬布里柯(Jamblicus, 330以前)、雅典学派的小普鲁塔克（350-433）和普洛克罗(Proclus, 411-485)。

重要性与影响力 教父们为了使基督教更具吸引力和知识更充实，教父开始将《圣经》教训与古希腊哲学融合。而在早期基督教时期（公元2-5世纪）的教父思想，由于是根据《圣经》和利用新柏拉图主义建立的，一般称为“教父哲学”。

新柏拉图主义的重要性不仅因为他影响了提出第一个神学体系的俄利根，而且它借由狄奥尼修斯的著作影响了一切以后基督教神秘主义形式及大多数古典的基督教神学形式，特别是关于上帝、世界和灵魂的学说。普罗提诺认为它是一种科学也是一种哲学，而且是一种净化（Katharsis）灵魂的宗教体系。
主要思想
普罗提诺认为上帝是超越的The One（太一、元一、一），是至高的善，他包括一切存在的事物， 我们不能说他是什么只能说他不是什么。 这无限者是任何事物的根源。他是永恒的、不改变的。普罗提诺比喻，上帝像无限的喷泉，并永不枯竭。又像是太阳，从中辐射光芒，而无损于太阳 。宇宙是出自上帝的流射物，是祂无限全能不可避免的漫溢，流射的过程可以划分为不同的阶段：第一个阶段是纯粹的思想或精神（nous）、或译为心灵（mind），第二个阶段是灵魂（yuch,,,,,,soul）和第三阶段是物质（matter）。而流射过程中的每一阶段都是下一阶段的原因 。纯粹思想是现象世界的模型或标准，不占时间、空间；是完美、永恒又和谐的；是可以用智力理解的世界。上帝在nous中显出他自己。nous就是柏拉图所称为理念的一切形式和结构。任何真的、美的都包含在其中，是一个永恒的普遍本质 。灵魂起源于纯粹思想，只要有理念或目的，他就力图实现自己，产生某种东西。他具有两个方面，一方面趋向纯粹思想，是一个拥有“观念”的灵魂。一方面又趋向感官世界，是一个怀有欲望的灵魂。 灵魂产生了物质。物质的本身，既没有形式、性质、权能，他是绝对的贫乏，是邪恶的基质，离上帝最远。 恶不是一种肯定的力量，它是精神的东西的否定，当灵魂趋向到非存在就产生了恶。恶不是一种本体论的实在，而是一种“非存在”（non-being）。当灵魂追求到来源本身，达到最后目的，他变成与上帝合而为一。这个道路是艰辛的，是一种借着禁欲主义的进化过程。 在最高的出神入迷的状态时，就是普罗提诺所谓的飞向元一，什么是人存在的目的（telos），这个问题柏拉图已经给予了回答：尽可能变的与上帝相似（o`moiwsij tou deou kata to dunaton）。

新柏拉图主义认为，世界有两极，一端是被称为“上帝”的神圣之光，另一端则是完全的黑暗。但新柏拉图主义也相信，完全的黑暗并不存在，只是缺乏亮光而已。世间唯一存在的就是上帝，照耀着神圣之光，但就像光线会逐渐变弱，神圣之光也无法普照整个世界。普罗提诺认为，灵魂受到神圣之光的照耀，物质则位于那光照不到的黑暗世界，而柏拉图所提出的自然界的“形式”则微微受到神圣之光的照耀。
因此，新柏拉图主义强调，世间一切事物都有这种神圣之光，但最接近上帝的光芒的，还是人类的灵魂，只有灵魂才能与神秘与伟大合而为一。在一些偶然的时候，人甚至可以体验到自己就是那神圣的自然之光。

新柏拉图主义与柏拉图之上帝观有些不同之处。

柏拉图的上帝就是至善的理型（the Form of the God），这样的上帝是非人格化的。另有一造物者称为Demiurge，按照至善理型将世界造出来。

普罗提诺的上帝则是太一（the One），是绝对超验的（transcendent），任何描述都不适合他。即使太一与至善也只能算是类比的描述。新柏拉图主义的太一上帝，当然也是非人格化的，但比起柏拉图更把上帝的超越性推到极点。

普罗提诺又认为太一发散（emanates）出心智（Mind）与世界魂（World Soul）。但柏拉图从来没有用过发散这个词，也没有明说众理型是如何从太一而出（Copleston, 1946, p.177)。

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密特拉教

密特拉（原始印度-伊朗语主格形式为*mitras，现代波斯语为میثره，梵语为मित्र）是一个古老的印度-伊朗神祇。这一神祇原是雅利安人万神殿里共有的崇拜对象，在伊朗-雅利安人和印度-雅利安人分化之后，开始向着不同特征发展（阿维斯陀中的密特拉和吠陀中的密多罗）。公元初的几个世纪，对密特拉的崇拜在罗马世界中风行一时，成为基督教的强大对手。在印度，密多罗可能与佛教中的弥勒菩萨有关。[1]
词源和性质 在印度-伊朗语族的一些古老语言（如梵语和阿维斯陀语）中，“mitra-”可解释为“契约”或“同伴”之意（词根“mi-”表示“约束”，后缀“-tra”表示“工具”）。但梵语比阿维斯陀语更强调“同伴”的概念，因而“mitra”一词在《梨俱吠陀》中除作为神名使用、指代密多罗以外，还可以作为普通名词“朋友”使用。伊朗语言中的情况则相反，更加强调“契约”的概念。现代研究者一般认为，伊朗语言的用法更接近该词汇的原始面貌。
法国学者A·梅叶最早提出，密特拉神神名的原意是契约，因此密特拉的原始功能应是契约之神。他的这一观点得到大多数学者的认可。实际上，虽然密特拉后来发展为太阳神、光明之神乃至战神，但他作为契约神的性质并未消失，有证据显示公元后仍有许多崇拜者将密特拉视为契约的守护者。

发展历史 早期崇拜 密特拉是极古老的、属于雅利安宗教系统（有学者称之为原始印度-伊朗宗教系统）的神。关于雅利安人分化前的史前时代对密特拉的崇拜情况现在已不可能调查清楚。现存最古老的有关密特拉的记录是属于公元前14世纪的赫梯语铭文，该铭文是赫梯与米坦尼两国签订的和约，位于今土耳其境内凡湖东南方。铭文提到密特拉（以mi-it-ra的形式出现）是米坦尼的主神。米坦尼是有着特殊背景的国家，该国的大部分居民是胡里特人，而统治阶层则是雅利安人。通常认为，米坦尼的统治集团与印度-雅利安人同源。铭文中提到密特拉是米坦尼人崇拜的五位大神之一，而其他四个神显然对应于吠陀中的伐楼拿、因陀罗和双马童（双马童是双子神）。

早期印度-伊朗文献仍然保留了密特拉神的原始风貌，《梨俱吠陀》和《阿维斯陀》中对于密特拉-密多罗的描述极为相似。实际上，学者威廉·杰克逊举出一个梨俱吠陀和阿维斯陀的记载几乎完全一致的例子：[2]
《阿维斯陀》中《耶什特》（Yasht）部分的一段密特拉颂诗：

tam amavan tam yazatam
suram damohu savishtam
mithram yazai zao thrabyo
《吠陀》中的一段密多罗颂诗：
tam amavan tam yajatam
suram dhamasu savistham
mitram yajai ho trabhyah
（大意为：这是强有力的密特拉神，是所有被创造物中最强大者，我谨以酒献上。）

文献情况表明，古代印度人通常将密特拉与另一位大神伐楼拿结合起来崇拜。这两位神都属于古老的阿底提耶（意为“无碍神”，是阿底提与达刹的后代的统称），司职有若干重叠之处。吠陀经常提到“伐楼拿-密多罗”，有时简直把他们视为一个神，而很少单独提到密多罗。整个梨俱吠陀中只有一首单独赞颂密多罗的诗，其它献给密多罗的颂诗都是包含在赞美伐楼拿的颂诗之中的。这一对偶神（伐楼拿-密多罗）的情况在古代伊朗人的神话体系中同样存在。阿维斯陀中对应于伐楼拿、并与密特拉组成对偶神的神祇是阿帕姆·纳帕特（水神）。

很可能在琐罗亚斯德进行宗教改革之前，伊朗人中曾广泛流行对密特拉的崇拜。已知密特拉是阿维斯陀中仅有的三位可以称为阿胡拉的大神之一（另外两位是阿胡拉·马兹达和阿帕姆·纳帕特）。琐罗亚斯德的宗教哲学立足于使阿胡拉·马兹达成为最高的神，因而密特拉的地位受到很大贬低，在阿维斯陀中最古老的部分“迦塔”中根本没有提到密特拉。但是，后来的拜火教祭司们出于某种理由又恢复了对密特拉的尊崇。阿维斯陀中较晚出（与据信是琐罗亚斯德本人所写的迦塔相对而言）的部分“耶什特”中有大量关于密特拉的颂诗。

琐罗亚斯德教 琐罗亚斯德教（拜火教）是琐罗亚斯德对原始伊朗宗教进行改革之后的产物。改革的明显结果是引入宗教上的二元论，把世界表现为善神（阿胡拉·马兹达）与恶神（安格拉·曼纽）之间的斗争；并改变了原始的多神系统，使阿胡拉·马兹达成为唯一的天神，其他从古代流传下来的神祇则成为天使。这样使密特拉的地位受到很大冲击。在琐罗亚斯德本人所写的迦塔中根本没有提到密特拉的名字。在年代较晚的、由后代祭司编写的耶什特中，密特拉被表明是与其他天使一样属于被创造物（“我创造了他”，阿胡拉·马兹达对琐罗亚斯德说，“并使他像我本人一样应该受到献祭和祈祷”）。在耶什特中密特拉的称号是“灵魂的裁判者”，并与其创造者阿胡拉·马兹达一起照看人类事务。即使这样密特拉也不是一个重要的神，他甚至不在地位最高的六大天使之内。在琐罗亚斯德教诸神灵的等级体系中密特拉只占一个中等位置，是最伟大的雅扎塔之一（所谓雅扎塔是阿胡拉·马兹达创造出来协助与恶神斗争及管理世界的助手）。密特拉是阿胡拉·马兹达在人世中的代表，保卫真理和正义不受安格拉·曼纽的邪恶力量侵害。不过密特拉一直是一个抽象神，只是有时与光明联系起来。与史前时代保卫契约、制裁违背契约者的原始功能相似，琐罗亚斯德教中的密特拉是真理和忠诚的象征，对好的事物予以奖赏，对坏的事物予以打击。
密特拉教
壁画：杀牛者密特拉



伊朗文化的密特拉被希腊-罗马文化接受后形成了一种新的信仰：密特拉教。密特拉教是一种神秘主义宗教，是东方与西方文化的奇特混合物。密特拉最初进入希腊人的视野是在亚历山大大帝东征后的希腊化时期，希腊人把他等同于希腊神话中的太阳神赫利俄斯（把其它宗教系统的神与自己的神联系起来是希腊人的传统）。大约在前2世纪，密特拉-赫利俄斯变成了以后密特拉教中的主神密特拉斯（Mithras），这一转变大概是在小亚细亚的帕加马完成的。罗马人至少在格奈乌斯·庞培于东方作战时就已经知道这个教派的存在了。这个新奇的信仰在前1世纪传入罗马，并在罗马进入帝国时代以后迅速扩张。康茂德皇帝和3世纪危机时的那些士兵皇帝都非常青睐密特拉教，这是因为它具有某种“武士阶级宗教”的性质。事实是，密特拉崇拜在罗马军队中广泛流行，成为士兵的普遍信仰，并扩展到不列颠和莱茵河这些帝国的边缘地区。
要想重建密特拉教的形态是很难的，这是由于它的崇拜仪式的高度神秘性（可以比拟古希腊的所谓秘仪）和信仰者团体的高度排外性（只接受被推荐的男性入教）。可以肯定的是，它的密特拉的性质与原始印度-伊朗宗教及拜火教的密特拉都不相同。密特拉教中密特拉的形象是“杀牛者”，这一形象在任何伊朗文化系统中都未出现。大概这里密特拉相当于战神或军人的保护者。有学者相信密特拉教受到了巴比伦占星术的强烈影响。

密特拉教的崇拜仪式在天然的或人工挖掘的洞穴里举行，这种洞穴称为神殿，据说是为了模仿密特拉的出生环境。有许多神殿位于已有的大型建筑物的地下。特拉教与基督教的关系是许多学者感兴趣的话题。在公元3世纪密特拉信仰鼎盛时，这两种宗教曾广泛争夺过信徒。圣诞节与密特拉的关系最奇特，新约和一些最古老的诺斯替派文献并没有记载耶稣的出生日期，圣诞节的日期实际上是在2世纪以后才由教会确立的。[6]希波的圣奥古斯丁就指出圣诞节与异教节日的令人不愉快的关系。很多近、现代研究者（如金枝的作者詹姆斯·弗雷泽）认为早期基督教会为了更好地吸引异教徒入教而刻意选择了这个日期。总之，在基督教与密特拉教的斗争中，密特拉教最后是失败了，但不能认为它没有留下任何影响。

其它地区的密特拉信仰 对密特拉神的崇拜在受伊朗文化影响的地区里广泛存在。安息人（帕提亚人）是属于东伊朗语支的民族，在进入伊朗本土之前游牧于中亚。他们受到希腊文化的强烈影响，但在宗教上仍然属于伊朗系统。有许多安息国王的名字是“米特里达梯”（意为密特拉之子），说明密特拉信仰在安息人的精神生活中占有重要地位。在小亚细亚和亚美尼亚一带，历史学家知道这里的王公曾经信奉密特拉，但这种信仰是否在民间拥有强大影响还不能断言。本都王国是典型的例子，这是一个同时受到希腊文化和伊朗文化影响的地区，许多王公拥有“米特里达梯”这个名字，包括著名的米特里达梯六世。更远的地区，包括中亚和印度北部，由于伊朗文化的扩展也曾经存在过密特拉信仰。在贵霜帝国发行的钱币中，考古学家发现了密特拉的名字和形象。

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摘录一段罗素《西方哲学史》中的话：

希腊与东方对罗马的影响   

这里有两件迥乎不同的事要加以考虑：第一是希腊化的艺术、文学与哲学对于最有教养的罗马人的影响；第二是非希腊的宗教与迷信在整个西方世界的弥漫。    （1）当罗马人最初与希腊人相接触的时候，他们就查觉到自己是比较野蛮的、粗鲁的。希腊人在许多方面要无比地优越于他们：在手工艺方面，在农业技术方面；在一个优秀的官吏所必需具备的各种知识方面；在谈话方面以及享受生活的艺术方面；在艺术、文学和哲学的各方面。罗马人唯一优越的东西就是军事技术与社会团结力。罗马人对于希腊人的这种关系，很有点象1814年与1815年普鲁士人之对于法国人的关系；但是后一个例子只不过是暂时性的，而前一种情形则延续了一个漫长的时期。布匿战争之后，年青的罗马人对希腊人怀着一种赞慕的心情。他们学习希腊语，他们模仿希腊的建筑，他们雇用希腊的雕刻家。罗马有许多神也被等同为希腊的神。罗马人起源于特罗伊的说法就被创造了出来，以便与荷马的传说联系在一起。拉丁诗人采用了希腊的韵律，拉丁的哲学家接受了希腊的理论。终于，罗马在文化上就成了希腊的寄生虫。罗马人没有创造过任何的艺术形式，没有形成过任何有创见的哲学体系，也没有做出过任何科学的发明。他们修筑过很好的道路，有过有系统的法典以及有效率的军队。但此外的一切，他们都唯希腊马首是瞻。    罗马的希腊化就在风尚方面造成了一定程度的柔靡，这是老卡图所深恶痛绝的。直迄布匿战争为止，罗马人始终是一个耕牧的民族，具备着农夫的种种德行和劣点：严肃、勤劳、粗鄙、顽固而又愚昧。他们的家庭生活一直是稳定的而且牢固的，建立在patriapotestas（父权）的基础之上；妇女和青年完全处于附属地位。但这一切都随着财富突然之间的大量流入而起了变化。小块的田地消失了，逐渐地被使用奴隶劳动并实行新的科学的农业方法的大庄园所代替了。强大的商人阶级兴起了，有很多人都由于掠夺而发财致富，就象是十八世纪英国的那些nabob①一样。女人一直都是德行很好的奴隶，但现在也自由了、放荡了；离婚变成了常见的事；富人不再生育孩子。几个世纪以前希腊人也曾经历过同样的发展，希腊人以他们的前例鼓励了历史学家们所称之为道德败坏的那些现象。但甚至在罗马帝国最放荡的时代，一般的罗马人也仍然把罗马认为是高举着更纯洁的伦理规范以对抗希腊的腐化堕落的一个中流砥柱。    希腊对西罗马帝国的文化影响，从公元三世纪以后便迅速地削弱了，主要是由于整个的文化都在衰颓。这是有许多原因的，但是有一个原因必须特别提出。在西罗马帝国的末期，政府已经比以往越发是赤裸裸的军事专制了。通常总是军队推举一个成功的将军作皇帝；但是军队就连它最高级的军官也包括在内，都不是由有教养的罗马人所组成的，而是由边境上的半野蛮人所组成的。这些粗暴的兵士是用不着文化的，他们把文明的公民仅仅看成是赋税的来源。私人都太贫困了而受不起多少教育，国家又认为教育是不必需的。因而在西方只有少数特殊有学问的人，还能阅读希腊文。    （2）反之，非希腊的宗教与迷信则在西部获得了越来越坚固的据点。我们已经看到亚历山大的征服曾怎样地把巴比伦人、波斯人和埃及人的信仰都介绍给了希腊世界。同样地，罗马的征服也使得西部世界熟悉了这些学说以及犹太人的和基督徒的学说。我以后再来谈犹太人与基督徒；目前我只以异教迷信①所及的范围为限。    在罗马，每一种教派与每一个先知都在最高的各个当政的派系里有其代表，有时候还获得他们的支持。鲁西安尽管处于一个轻率信仰的时代，但却代表着稳健的怀疑主义；他说过一个有趣的故事，是关于一个名叫巴甫拉格尼亚人亚历山大的先知与行神迹者的故事，这个故事一般公认大致是真的。这个人医治病人，预言未来，还四出讹诈。他的名声传到了当时正在多瑙河上与马格马尼人作战的马尔库斯·奥勒留的耳朵里。皇帝便向他请教如何才能获得战争的胜利；所得到的答复是，如果他把两只狮子投进多瑙河里去，便会得到一场伟大的胜利。他听从了这个通神者的劝告，但是获得了这场伟大胜利的却是马格马尼人。尽管出了这场差错，亚历山大的名气却仍然不断地增长。有一个执政官级的罗马名人鲁提利安努曾向他请教过许多事情，最后，请求他指点自己如何选择一位妻子。亚历山大也象安迪米昂②一样，曾经博得过月神的青睐，并且和她生过一个女儿，神谕就把他这个女儿推荐给了鲁提利安努。ldquo；鲁提利安努年龄此时已六十岁了，他立刻听从了神的谕令；并且在庆祝她的婚礼时，牺牲了整整一百头牛奉献给他那位天上的岳母。rdquo；③比巴甫拉格尼亚人亚历山大的事迹更为重要的，是皇帝艾罗加巴鲁或名赫里奥加巴鲁（公元218-222年）的御位；这位皇帝在自己被军队推举登基之前，本是叙利亚太阳神的一位祭司。在他从叙利亚赴罗马的缓慢行程中，他的画像被先当做礼物送进了元老院。ldquo；他被画成穿着他那按照米底亚人与腓尼基人宽大片垂的款式、用丝线与金线织就的祭司的长袍，头上戴着古波斯式高耸的冠冕，数不清的项圈和袖鍊上都饰满了无价的宝石。他的眉毛被涂得黑黑的，面颊画成一副人工造作的白里透红。深沉的元老们都叹着气，承认罗马在长期经历了自己本国人的严酷的暴政之后，现在终于卑躬屈膝于东方专制的奢靡之前了。rdquo；①他受到一大部分军队的支持，狂热地把东方宗教的做法搬到了罗马；他的名字就是他曾经担任过大祭司的爱梅萨地方所崇拜的太阳神的名字。然而他的母亲，或祖母，才是真正的统治者，她看出他是走得太远了，于是就废黜了他而另立她自己的侄子亚历山大（公元222-235年），此人的东方的倾向是比较不太过分的。当时所可能有的各种信仰的杂揉，就从他私人的教室里也可以得到说明。在这座教堂里，他安置了亚伯拉罕、奥尔弗斯、提阿那的亚波罗以及基督等等的神像。    米斯拉教起源于波斯，后来成了基督教的激烈竞争者，特别是在公元三世纪的后半叶。拚命试图控制军队的历代皇帝都感觉到宗教可以提供一种十分必需的稳定性；但那必须是一种新的宗教，因为兵士们所拥护的都是新宗教。这个宗教被引进了罗马，并且非常投合军人的心意。米斯拉是太阳神，但他并不象他的那些叙利亚同伴们那么样柔弱；他是一个主宰战争的神，——而善与恶之间的大战本来是自从琐罗亚斯德以来波斯信仰的一部分。罗斯多夫采夫①曾复制过从德国海登海姆的地下教堂中所发现的一座崇拜米斯拉的浮雕，并且指出米斯拉的信徒在军队之中必定是非常之多的，不仅东方有而且西方也有。    君士坦丁大帝之采用基督教在政治上是成功的，而此前介绍新宗教的种种试图都失败了；不过从政府的观点来说，则以前的种种试图和君士坦丁的试图是极其类似的。它们成功的可能性都同样地是由于罗马世界的灾难与疲惫。希腊与罗马的传统宗教只适合于那些对现世感到兴趣并且对地上的幸福怀抱着希望的人们。亚洲则有着更悠久的苦痛失望的经验，于是就泡制出来了更为成功的、采取寄希望于来世的形式的各种解救剂；其中以基督教给人的慰藉最为有效。但是基督教当其成为国教的时候，已经从希腊吸取了很多的东西，它把这些连同着犹太教的成份一片都传给了西方的后代。